..续本文上一页能显现。所以我们并没有世间不共许的过失。
(第二者：)世俗有不与其它「名言量」相违悖的意思。举例说，不观察真实存在方式的「识」会把绳妄认为蛇又或把阳焰妄认为水。然而，这种「识」所认取的「境」是与「名言量」相违悖，所以，这一类「境」即使于名言亦不存在。
(第三名：)世俗有与如理观察有否自性的正理相悖的意思是指，名言安立的事情必须由「名言量」成立，但是，它们和如理观察是否有自性的「理智」决不能有矛盾。假如这种正理所成立的事情必定是由自性成立为存在，那便会和名言境相违悖。所以，「与理智不违悖」和「由理智成立」二者是不可混淆的。以下这两种「非理分别」便是基于把二者混为一谈而产生：
(1)认为于名言之中，由善、不善感生的乐、苦与「大自在天」和「自性」所生的乐(其中一者)若对则两者皆对。
(2)认为于名言之中，由善、不善感生乐、苦与「大自在天」和「自性」所生的乐、苦，(其中一者)若错则两者皆错。
这种非理分别是不正确的，虽然两者在某程度上同样不是如理观察事物有否自性的正理所能成立，但是，就能否被正理破斥这一点看来，两者在各方面均不相等。
佛教实事师和外道实事师提出的无方分「境」和「有境」、神我、自性、大自在天等独特的主张皆是遍计所执。他们是以理观察这些事物是否有自性之后再安立它们，他们认为以这种正理观察便能发现这些事物。由于他们承认这些事物能经得起正理观察，所以他们必须认同其它宗派的人也能以这种正理观察来寻求这些事物是否有自性。在进行这种观察时，这些事物若经不起无瑕正理考察的压迫，那它们便不是正理所能发现的事情，于是便被遮破，因为它们若是存在的话，就必定能被这种正理发现。
我们安立色、声等事情，仅是由于它们能被未受内外错乱因素损害的「名言识」所共认，而不是观察它们是「唯名言」又或是一种被发现是「有自性」的客观存在。所以，观察是否有自性的正理对它们并不适用，因为我们并不承认这些对象(境)能经得起正理观察。同样道理，假如有人说：「这是一头羊」，那我们在观察这种说法时就不应质问：「这是马还是象
」
虽然有些事物从无始以来已为世间所共认，但是，由于它们能被正理推翻，所以即使在名言之中亦不存在。举例说，人们因「无明」而把「自性」添加于诸法之上(亦即增益执。藏：sgro btags)，并由「坏聚见」而计执有自性的「我」和「我所」，又或把昨日的山等境界计执为今日的山等境界。所以并非凡是世间共认的事情，中观师于世俗上也会完全接受承认。
有人认为，就「名言有」而言，色、声等事物与外道妄执假立的事情是不能相提并论的，因为前者是为一切世间所公认，但后者只是奉持外道宗见者所认同。持有这种立场的人未能作出清楚的区别，否则他们便会发现自己的论点是有许多过失，譬如：「色等事物于名言之中并不是像(幻师所变的)幻象，而是于名言之中有自性」。《六十正理论疏》亦说：
「颠倒」的意思便是执着轮回万法是乐等，因为这些事物即使在世俗之中也不具有这种性质。「不颠倒」的意思便是执着这些事物是苦等，因为这些事物在世俗之中是具有这种性质。
(颠倒，梵：viparyasah。藏：phyin ci log pa。简称「倒」。意指违背常识正理的妄见，此处所说的颠倒便是以苦为乐、以无常为常、以无我为有我、以不净为清净。合称「四颠倒」。)
论意是说，虽然轮回诸法是「常」(、乐、我、净)等乃是世间的共同认识，但是这种执取即使于世俗而言也是颠倒的。然而，世间虽然并非普遍认同轮回诸法是「无常」(、苦、无我、不净)等，但这种执取是不颠倒的。
所以，执取「蕴」为无常等的分别识，虽于它的显现境是有错乱，但是我们仍称之为不颠倒或不错乱，因为它所认取的事情并没有被正量推翻。虽然各种根识于它们的显现境亦同样有错乱，但由于它们没有其它不错乱的因素存在，所以我们不把它们称为不错乱。
虽然所有根识于其显现境同样是有错乱，但是，显现(面貌)影像等的根识是倒世俗识，而其它未受损的根识则是正世俗识。这是基于显现于这种根识的「境」在世间观点看来是有抑无而定。
由于执「蕴」有「常」等的分别识所执取的境，在名言之中并不存在，所以正理便能把它们破除。然而，执「蕴」为「无常」等耽着境(藏：zhen yul)于名言之中是存在，因此，正理不能把它们破除。既没有「胜义」或「本性」是常(、乐、我、净)等四种事情，同样亦没有「胜义」或「本性」是无常(、苦、无我、不净)等四种事情，所以执着这八种事情是实有，是完全没有颠倒或不颠倒的分别。所以佛陀于《般若经》曾说，不论修习「色」是常或无常，乐或苦，有我或无我，皆是在修习实有相。
(反方诘问：)若你们说要以正理破除把自性添加于诸法之上的无明妄执，但是却不破除各种名言境，这样就会有矛盾。因为《入中论》说：
能仁曾说无明愚痴能障覆法性，故名「世俗」。由于这些伪法被认为是谛实(真实)，故佛陀把它们称为「世俗谛」。
这就是说，色、声等事物是由无明的势力而安立为「世俗谛」。
(自宗回答：)并无过失，我们把色、声等事物安立为「世俗谛」的意思是指它们是凭着某种特殊思维的力量才成为谛实。由于这种思维定非「谛实执」莫属，所以色、声等事物是因为「无明」把自性增益添加于它们之上才成为「谛」。由此可知，月称论师在论中所说的：「他们看见这些显现是虚伪而非谛实，因为他们没有执谛实的增上慢。」是指已断染污无明的两种阿罗汉及第八地以上的菩萨。月称论师便是基于这种理由而说对于这些没有谛实执的人而言，色等事物皆是「唯名言」。
所以，色、声等事物虽然是依「无明」而安立为「谛」，但是，无明却不会安立色、声等事物。以执绳为蛇的邪识为例，绳就是蛇，但是「绳」可不是由这种邪识安立的。由于安立色、声等事物的心是眼识等六种未受损的「识」，所以它们所成立的境于名言是存在，因此它们不会被正理破除。然而，它们即使于世俗亦不是像无明执取它们的方式而存在，因为无明把「自性」添加在它们之上，而这种自性即使于名言之中亦不存在，所以，正理才能把无明所执取的事物破除。假如正理不能把它破除，你们便不能于名言之中成立诸法如同(幻师所变的)幻象。
无明愚痴把「自性」增益添加在诸法之上，然后又在这种自性之上增益添加可爱或不可爱的特征，从而生起贪、嗔等(烦恼)，所以，正理亦能应用于断除贪等执取其境的方式。《四百论疏》说：
贪等只是在无明所添加的自性之上增益可爱或不可爱的特性。所以它们必须依仗无明且不能离开无明。因此「无明」是最主要的烦恼。
虽然这些是无始以来已在运作的俱生烦恼，但是由于正理能把它们执取诸法的方式断除。所以它们的「耽着境」即使于名言之中亦不存在。因此，俱生心的「境」是有正理能破除或不能破除两种。安立色、声等事物的种种俱生名言量的「境」，于名言之中是存在的，所以正理是不能把它们破除。
因此，在佛护阿阇黎及月称阿阇黎的宗规里，我们即使于名言也要破除自性，所以要安立种种名言境似乎非常艰难。但假如我们未能妥善认识能毫无矛盾地安立这些事情的方法，对于「行品」(藏：spyod phyogs。是指有别于「见品」藏：Ita phyogs 或「空品」，藏：stong phyogs 的慈悲善巧方便)的修持便不能完全肯定，曾见有许多人因此而堕入极大的毁谤恶见之中。所以明智的人应当精通此派安立世俗的方法。唯恐文烦，故不赘说。
天三不能透过考察是否四句所生作为破除而遣除世俗法：
(反方诘难：)中观既能遮破自生、他生、共生和无因生。假如「生」是能破除，那么，「四句生」在中观派而言，就连名言亦不存在。这样，在破除「生」时，就不必加上任何简别语。假如「生」是不能破除，那你们的破除「四句生」便不能破除「胜义生」。
(自宗回答：)在这两种立场之中，我们是不认同前一种说法，所以只会解答后者。
若承认有「胜义生」的人，亦必须承认胜义生能轻得起观察真实的正理观察。若是这样的话，他们就必须以正理来观察它(胜义生)是出于自生、他生(、共生、无因生)等四句的哪一者。盖因承认「胜义生」者，就必须承认它能够在四句的任何一句之中进行分析确定。
由于我们所承认的是「由如是因缘而生如是果」的「唯生」，因此不会承认真实的「生」。既然我们不承认「真实生」，那又怎会运用观察真实的正理来观察它是出于自生、他生等四句的哪一句呢
盖因我们无须承认「生」是经得起正理的观察，而且「缘生」本身已能破除四句生。正如《入中论》所说：
由于诸法是依缘而生，这些颠倒分别不能经受观察。所以，缘起正理能割破一切恶见的网罟。
所以，月称论师是主张「缘生」能破除「四句生」。但是假如你们认为没有出于四句的「生」就绝不会有「唯生」。但是，你们的说法看来是违背了月称论师的主张。《入中论》说：
诸法不是无因生，不是由大自在天所生，亦不是从自生、他生或共生。诸法是依缘而生。
假如按照你们的观点，月称论师这种说法便是自相矛盾。所以，仗缘而生的缘起是完全远离「生」的四边，所以不要再追问，「这个离四边的缘生是属于四边的哪一边
」这些反对者也是由于未能分辨「自性无生」和「无生」的不同而出错。
(反方诘难：)那么《入中论》所说的：
于胜义真实而言，自生和他生的论点皆能不成立，即使于名言之中，「生」亦不能成立。
…
《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…