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(胜论，梵：Vaisesika。藏：bye brag pa 。印度六派哲学之。音译吠舍史迦、毗世师、卫世师。又作最胜学派、异胜论学派、胜宗。胜论派约于公元前三世纪至公元一、二世纪之间成立，其学说在龙树以前颇为流行，常与佛教辨论。佛教论典均载有批驳此派学说的议论。胜论论派认为一切事物均有实体，森罗万象皆可归入实、德、业、同、异 、和合等六句义之中。此六大范畴是统摄一切诸法的实体、属性及其生成坏灭的原理。)
所以，月称论师是不承认无方分微尘。
月称论师于论中是说，中观于名言亦不承认这种被「毗婆沙」和「经部」两派称为「胜义」的无方分微尘，而不是说中观师于名言之中亦完全否定这两派所承认的一切实有事情。例如，毗婆沙师和经部师是主张色、声等事物是实有，而中观师于名言之中亦承认这些事物是唯有。
(月称论师在)《四百论疏》破除「于“根”中极微聚合之内的每一颗极微，便是根识的“因”」的主张，并认为诸「根」与「极微」的关系，不论是「即」或「离」均不能成立，于是便依仗这些极微而把诸根假立为根识的所依基础。于「境」而言，各种「根识」的「境」同样是「依他」而成立的假有。月称论师又认为「识」是(约认知的意义而)假名为「现前」(藏：mngon sum)，而「识」的「境」才是真正的「现前」(，因为「境」是在「识」之前)。所以，月称论师和清辨论师虽然同样不承认外境，但是他们安立「根」和「境」的方式似有分别。
之前在破除根识能作为自相的「量」时，月称论师于《四百论疏》曾说根识的境是欺诳，「因为它以这种形式存在却又颠现出其它形式」。所以，色、声等事物虽然于根识之前是现似有自相，但是于根识显现的「自相」即使于名言亦不存在。所以，月称论师即使于名言之中亦认为这些根识是错乱的。然而，各种根识于名言亦不是不可能作为安立色、声等境的「量」。安立这些根识是错乱的理由是在于没有显现于根识的「境」是有「自相」的。这种「境」并不存在乃是透过观察诸法是否有自性的「理智」(藏：rigs shes)而成立，绝不是由「名言量」(梵：vyavaharapramana。藏：tha snyad pa”i tshad ma)成立。所以，就「名言识」而言，它们并不是错乱的。
各种认知二月或影像等事物的「识」，二月及面孔影像等于「识」显现的「意义」并不存在，是由「名言量」成立，无需依靠「理智」。所以，把这些错乱的根识和前面五种能作为「正量」的根识区分为「倒世俗」和「正世俗」是合理的。
(反力诘问：)即使我们同意由「理智」或由「名言量」而得知「识」的错乱是有分别。但是，就如认知所现影像为面孔的耽着若不存在，那认知任何事物有自相的耽着亦不存在。又如「色」等无自相的事物若是存在，那没有面孔的影像亦会存在。因此，即使这些认知是与寻常的名言心有关，也没有颠倒和不颠倒的分别。
(自宗回答：)即使自相有的事物与现似面孔影像的意义，于名言之中同样是不存在，而种种「色」与种种影像于名言之中是同样存在。可是《入中论疏》说：
某些像影像和谷响等虚妄的缘起事物，即使对于有无明的人亦现为虚妄。但是青等「色」及心、受等事情却现为真实。而事物的究竟本性(空性)却完全不会对有无明的人显现。所以这种本性(空性)与任何于世俗现为虚妄的事情均不是「世俗谛」。
月称论师把「青」等事情安立为世俗谛，而不把影像等事物安立为世俗谛。假如有人对于这种区分提出质疑，我们能怎样回答呢
所以私意认为，色与影像虽然同样显现于名言识之中，但是世间的识也能了知影像等事物是虚妄，所以不把它们安立为世间或名言识的俗谛。青色等事情虽然也是虚妄，但是世间的「识」并不能认知它们是虚妄，所以月称论师才把它们安立为世间或名言识的「谛」。
所以，「境」是可以就名言识来区分真实和虚妄，而「有境」亦同样可以就名言识来区分颠倒和不颠倒。
(反方诘问：)假如就名言识而言是不颠倒的根识，于名言之中却是错乱，这样便有矛盾。
(自宗回答：)当我们说它们于名言之中是错乱时，有一种是就错乱根识而说的名言，还有一种是就未受损的根识而安立为不颠倒名言的识。假如两者是相同的话，这样便有矛盾。但由于这两种「名言」的用法各有不同，又哪里会有矛盾呢
它们是怎样区分呢
这就是以正理破除「色」等事物的自性或体性时，不能在胜义上破除，而必须在名言上破除。于这种名言识来说，各种根识皆是错乱的。除此以外，其余为寻常明言识所见的根识皆是不错乱，所以没有矛盾。举例说，在世俗的语言习惯之中所说的「某些人在这里，某些人不在这里」，「某些人」这个字眼虽然相同，但是，没有人会认为在这里的「某些人」和不在这里的「某些人」是相同的事情。同样，这种根识的不错乱性质是就寻常的世间识安立，而非中观师承认它们是不错乱的。故(《入中论》)说：
(为世俗所认知并由六种未受损的根认取的境，)对于世俗是真实。
所以，中观师虽把根识安立为错乱，但是这和根识安立名种虚妄境并无矛盾。相反，假如我们认为所安立的真实境是由错乱的有境安立，这样才会有矛盾。
我们于名言之中是承认一切诸法悉如幻师所变的幻象，所以于名言之中，一切诸法皆是虚妄，但这仍不会与安立它们为「世俗谛」有矛盾。故(《入中论疏》)说：
由于无明能障覆法性，所以称为「世俗」(梵：samvrti。藏：kun rdzob)。
由此可知，事物于「无明」或「世俗」而言是真实。在破除诸法自性时，于「世俗」而言则是虚妄。这两者是没有矛盾的。(《入中论疏》)又说：
任何于世俗现为虚妄的事情均不是“世俗谛”。
这就是说，能通达诸法如同面孔的影像悉皆虚妄的名言量，而不是说于名言之中「色」等事物皆是虚妄。自宗中观师便是这样于名言安立种种建立轮回和涅槃的说法，并且把实事师们特别提倡的世俗有妄计破除。由于这些道理极难通达，所以能正确通达二谛建立的可谓绝无仅有。
有人误以为我们在遮破实事师所妄计的世俗有时，必须以正理观察而进行破斥，但是我们自已对于生、灭等世俗有也会这样想，具观慧的人是根据能被证明的事情而决定应承认的事情，而证据则是基于一系列的正理而有。以正理进行考察时，有人觉得自己所承认的生、灭等世俗法和实事师的遍计所执，其中一者若被正理观察推翻，另一者也会同时被推翻，反之，若正理观察不能推翻其中一者，另一者亦不能被推翻。因此，假如他们否定「大自在天」或「自性」等世俗有的妄计，那亦必须把「色」等世俗有否定，假如他们认为色等于名言之中是存在，那亦必须承认大自在天是存在，两者是等量齐观的。所以，他们认为自宗对于任何事物均不应提出：「这是如此这般」或「这不是如此这般」的区别和主张，还以为这样便是获得中观的真实义。他们更根据这种理解而认为「全无所取令心安住」便是修习清净中观正见，持有这种观点的人为数极多。
这样的言论实非博学智者所喜，因为他们全不能认识上文所说的「正理所破」，于是便以破除自性的正理来破坏一切名言的建立，所以，这种把正见和邪见平等看待，错则两者俱错，不错则两者俱不错的主张，确实是极大的颠倒邪见。因此，长时修习这种见地的行者非但不能靠近正见分毫，反而会逐步远离正见。因为这种邪见是与自宗「一切轮涅缘起教法皆能成立」的正道完全背道而驰。正如《入中论》所说：
外道被无明昏睡扰乱而遍计的「我」，与及阳焰、幻师所变的幻象等事物的遍计(意指把阳焰妄计为真实的水流。把魔术师所变的动物幻象，妄计为真实的动物)，即使于世间而言亦不存在。
意指外道或前文引用佛教实事师各别主张的遍计所执，在我们中观派之中即使于世俗之中亦不存在。这点我将会作出解释。
以什么方法来决定某种事物是否于名言之中存在
这就是：(1)这种事物是「名言识」所认知，(2)这种被共认是这样的事情并不会和其它「名言量」相违悖，(3)与如理观察真实或观察有否自性的正理不违悖。若能符合这些准则，我们便会承认它于名言之中是存在，否则便不会承认它于名言之中是存在。
(先解释第一者的意思：)就某种意义而言，「名言识」是以一种不事观察的方式运作，它只是随着法的显现方式运作，而不会观察：「这是否境的真实存在方式？」又或「它是否只以这种方式显现于自心
」所以它被称为「无观察识」，但它并不是全无观察的，它只是随着事物于名言识的显现方式运作，又或随着世间所共认的方式运作，而不会透过观察事物的真实存在方式而运作，因此又被称为「世间共许」。这种「识」是普遍存在于一切曾受门派宗见熏陶或未受门派宗见熏陶的人之中，所以，不论这种「识」在谁人的心相续中出现亦称之为「世间共许」(世所共知)或「无观察识」。
切勿以为这种「识」只会存在于那些未受宗见熏陶影响的世间常人心中。虽然那些曾受这些宗派熏陶的人也许常常怀有：「名言认知是否准确
」又或「这种境于真实之中是否以这方式存在
」的观察识，但是他们的「识」又怎会完全属于观察真实存在方式的「识」呢
所以，假如你们要了解什么是「世间共许」，便不能只向那些没有宗见的世间耆老长者询问，只要观察这两类人在辩论时，「无观察识」是怎样在心相续之中运作便会知道。这些为「识」所共认的事情便是设立名言的显现或经验基础。
常人虽然不认识业果、地道等事情，但当他们透过听闻及经验而以它们为「境」时，这些事情即使在不观察事物真实存在方式的凡常识之中亦…
《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…