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(勝論，梵：Vaisesika。藏：bye brag pa 。印度六派哲學之。音譯吠舍史迦、毗世師、衛世師。又作最勝學派、異勝論學派、勝宗。勝論派約于公元前叁世紀至公元一、二世紀之間成立，其學說在龍樹以前頗爲流行，常與佛教辨論。佛教論典均載有批駁此派學說的議論。勝論論派認爲一切事物均有實體，森羅萬象皆可歸入實、德、業、同、異 、和合等六句義之中。此六大範疇是統攝一切諸法的實體、屬性及其生成壞滅的原理。)
所以，月稱論師是不承認無方分微塵。
月稱論師于論中是說，中觀于名言亦不承認這種被「毗婆沙」和「經部」兩派稱爲「勝義」的無方分微塵，而不是說中觀師于名言之中亦完全否定這兩派所承認的一切實有事情。例如，毗婆沙師和經部師是主張色、聲等事物是實有，而中觀師于名言之中亦承認這些事物是唯有。
(月稱論師在)《四百論疏》破除「于“根”中極微聚合之內的每一顆極微，便是根識的“因”」的主張，並認爲諸「根」與「極微」的關系，不論是「即」或「離」均不能成立，于是便依仗這些極微而把諸根假立爲根識的所依基礎。于「境」而言，各種「根識」的「境」同樣是「依他」而成立的假有。月稱論師又認爲「識」是(約認知的意義而)假名爲「現前」(藏：mngon sum)，而「識」的「境」才是真正的「現前」(，因爲「境」是在「識」之前)。所以，月稱論師和清辨論師雖然同樣不承認外境，但是他們安立「根」和「境」的方式似有分別。
之前在破除根識能作爲自相的「量」時，月稱論師于《四百論疏》曾說根識的境是欺诳，「因爲它以這種形式存在卻又顛現出其它形式」。所以，色、聲等事物雖然于根識之前是現似有自相，但是于根識顯現的「自相」即使于名言亦不存在。所以，月稱論師即使于名言之中亦認爲這些根識是錯亂的。然而，各種根識于名言亦不是不可能作爲安立色、聲等境的「量」。安立這些根識是錯亂的理由是在于沒有顯現于根識的「境」是有「自相」的。這種「境」並不存在乃是透過觀察諸法是否有自性的「理智」(藏：rigs shes)而成立，絕不是由「名言量」(梵：vyavaharapramana。藏：tha snyad pa”i tshad ma)成立。所以，就「名言識」而言，它們並不是錯亂的。
各種認知二月或影像等事物的「識」，二月及面孔影像等于「識」顯現的「意義」並不存在，是由「名言量」成立，無需依靠「理智」。所以，把這些錯亂的根識和前面五種能作爲「正量」的根識區分爲「倒世俗」和「正世俗」是合理的。
(反力诘問：)即使我們同意由「理智」或由「名言量」而得知「識」的錯亂是有分別。但是，就如認知所現影像爲面孔的耽著若不存在，那認知任何事物有自相的耽著亦不存在。又如「色」等無自相的事物若是存在，那沒有面孔的影像亦會存在。因此，即使這些認知是與尋常的名言心有關，也沒有顛倒和不顛倒的分別。
(自宗回答：)即使自相有的事物與現似面孔影像的意義，于名言之中同樣是不存在，而種種「色」與種種影像于名言之中是同樣存在。可是《入中論疏》說：
某些像影像和谷響等虛妄的緣起事物，即使對于有無明的人亦現爲虛妄。但是青等「色」及心、受等事情卻現爲真實。而事物的究竟本性(空性)卻完全不會對有無明的人顯現。所以這種本性(空性)與任何于世俗現爲虛妄的事情均不是「世俗谛」。
月稱論師把「青」等事情安立爲世俗谛，而不把影像等事物安立爲世俗谛。假如有人對于這種區分提出質疑，我們能怎樣回答呢
所以私意認爲，色與影像雖然同樣顯現于名言識之中，但是世間的識也能了知影像等事物是虛妄，所以不把它們安立爲世間或名言識的俗谛。青色等事情雖然也是虛妄，但是世間的「識」並不能認知它們是虛妄，所以月稱論師才把它們安立爲世間或名言識的「谛」。
所以，「境」是可以就名言識來區分真實和虛妄，而「有境」亦同樣可以就名言識來區分顛倒和不顛倒。
(反方诘問：)假如就名言識而言是不顛倒的根識，于名言之中卻是錯亂，這樣便有矛盾。
(自宗回答：)當我們說它們于名言之中是錯亂時，有一種是就錯亂根識而說的名言，還有一種是就未受損的根識而安立爲不顛倒名言的識。假如兩者是相同的話，這樣便有矛盾。但由于這兩種「名言」的用法各有不同，又哪裏會有矛盾呢
它們是怎樣區分呢
這就是以正理破除「色」等事物的自性或體性時，不能在勝義上破除，而必須在名言上破除。于這種名言識來說，各種根識皆是錯亂的。除此以外，其余爲尋常明言識所見的根識皆是不錯亂，所以沒有矛盾。舉例說，在世俗的語言習慣之中所說的「某些人在這裏，某些人不在這裏」，「某些人」這個字眼雖然相同，但是，沒有人會認爲在這裏的「某些人」和不在這裏的「某些人」是相同的事情。同樣，這種根識的不錯亂性質是就尋常的世間識安立，而非中觀師承認它們是不錯亂的。故(《入中論》)說：
(爲世俗所認知並由六種未受損的根認取的境，)對于世俗是真實。
所以，中觀師雖把根識安立爲錯亂，但是這和根識安立名種虛妄境並無矛盾。相反，假如我們認爲所安立的真實境是由錯亂的有境安立，這樣才會有矛盾。
我們于名言之中是承認一切諸法悉如幻師所變的幻象，所以于名言之中，一切諸法皆是虛妄，但這仍不會與安立它們爲「世俗谛」有矛盾。故(《入中論疏》)說：
由于無明能障覆法性，所以稱爲「世俗」(梵：samvrti。藏：kun rdzob)。
由此可知，事物于「無明」或「世俗」而言是真實。在破除諸法自性時，于「世俗」而言則是虛妄。這兩者是沒有矛盾的。(《入中論疏》)又說：
任何于世俗現爲虛妄的事情均不是“世俗谛”。
這就是說，能通達諸法如同面孔的影像悉皆虛妄的名言量，而不是說于名言之中「色」等事物皆是虛妄。自宗中觀師便是這樣于名言安立種種建立輪回和涅槃的說法，並且把實事師們特別提倡的世俗有妄計破除。由于這些道理極難通達，所以能正確通達二谛建立的可謂絕無僅有。
有人誤以爲我們在遮破實事師所妄計的世俗有時，必須以正理觀察而進行破斥，但是我們自已對于生、滅等世俗有也會這樣想，具觀慧的人是根據能被證明的事情而決定應承認的事情，而證據則是基于一系列的正理而有。以正理進行考察時，有人覺得自己所承認的生、滅等世俗法和實事師的遍計所執，其中一者若被正理觀察推翻，另一者也會同時被推翻，反之，若正理觀察不能推翻其中一者，另一者亦不能被推翻。因此，假如他們否定「大自在天」或「自性」等世俗有的妄計，那亦必須把「色」等世俗有否定，假如他們認爲色等于名言之中是存在，那亦必須承認大自在天是存在，兩者是等量齊觀的。所以，他們認爲自宗對于任何事物均不應提出：「這是如此這般」或「這不是如此這般」的區別和主張，還以爲這樣便是獲得中觀的真實義。他們更根據這種理解而認爲「全無所取令心安住」便是修習清淨中觀正見，持有這種觀點的人爲數極多。
這樣的言論實非博學智者所喜，因爲他們全不能認識上文所說的「正理所破」，于是便以破除自性的正理來破壞一切名言的建立，所以，這種把正見和邪見平等看待，錯則兩者俱錯，不錯則兩者俱不錯的主張，確實是極大的顛倒邪見。因此，長時修習這種見地的行者非但不能靠近正見分毫，反而會逐步遠離正見。因爲這種邪見是與自宗「一切輪涅緣起教法皆能成立」的正道完全背道而馳。正如《入中論》所說：
外道被無明昏睡擾亂而遍計的「我」，與及陽焰、幻師所變的幻象等事物的遍計(意指把陽焰妄計爲真實的水流。把魔術師所變的動物幻象，妄計爲真實的動物)，即使于世間而言亦不存在。
意指外道或前文引用佛教實事師各別主張的遍計所執，在我們中觀派之中即使于世俗之中亦不存在。這點我將會作出解釋。
以什麼方法來決定某種事物是否于名言之中存在
這就是：(1)這種事物是「名言識」所認知，(2)這種被共認是這樣的事情並不會和其它「名言量」相違悖，(3)與如理觀察真實或觀察有否自性的正理不違悖。若能符合這些准則，我們便會承認它于名言之中是存在，否則便不會承認它于名言之中是存在。
(先解釋第一者的意思：)就某種意義而言，「名言識」是以一種不事觀察的方式運作，它只是隨著法的顯現方式運作，而不會觀察：「這是否境的真實存在方式？」又或「它是否只以這種方式顯現于自心
」所以它被稱爲「無觀察識」，但它並不是全無觀察的，它只是隨著事物于名言識的顯現方式運作，又或隨著世間所共認的方式運作，而不會透過觀察事物的真實存在方式而運作，因此又被稱爲「世間共許」。這種「識」是普遍存在于一切曾受門派宗見熏陶或未受門派宗見熏陶的人之中，所以，不論這種「識」在誰人的心相續中出現亦稱之爲「世間共許」(世所共知)或「無觀察識」。
切勿以爲這種「識」只會存在于那些未受宗見熏陶影響的世間常人心中。雖然那些曾受這些宗派熏陶的人也許常常懷有：「名言認知是否准確
」又或「這種境于真實之中是否以這方式存在
」的觀察識，但是他們的「識」又怎會完全屬于觀察真實存在方式的「識」呢
所以，假如你們要了解什麼是「世間共許」，便不能只向那些沒有宗見的世間耆老長者詢問，只要觀察這兩類人在辯論時，「無觀察識」是怎樣在心相續之中運作便會知道。這些爲「識」所共認的事情便是設立名言的顯現或經驗基礎。
常人雖然不認識業果、地道等事情，但當他們透過聽聞及經驗而以它們爲「境」時，這些事情即使在不觀察事物真實存在方式的凡常識之中亦…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…