你们对于这段说话是怎样解释呢
(自宗回答：)这句说话的意思是说，假如你们承认「实有」(藏：rdzas yod)的「生」或「自相有」的「生」，那么即使于名言之中，也可以用这种论证来把它破除，这绝对不是破除「唯生」。由于这段论文的结合文(即是《入中论疏》)说：
(反驳：)作为染法和净法之因的事情，必须由实体产生。
(问答：)假如是这样，你们的言词就不应该存在。
为什么呢
月称论师在此处引用上述的颂文(「于胜义真实而言，自生和他生的论点皆不能成立，即使于名言之中，生亦不能成立。」)并作出解释：
所以，即使你们不愿意，但是也要承认这种「自相有」的「生」于二谛之中均不存在。(见《入中论疏》)
由此可知，「自性生」就是「胜义生」。承认这种事情的人，即使他们是于名言之中承认它，你们亦必须像破除「胜义生」一样，适当地把它破除。由于这是月称论师的殊妙睿见，所以你们即使在名言之中也不应承认「有自性」的「生」。《入中论》说：
如同石女的儿子一般的自生，于真实或世间均不存在。同样，一切诸法于世间或真实皆没有自性的生。
有人认为「自性无生」或「生无自性」的意思必定是指「生」不存在，他们质疑「缘生」与「无自性生」两者是互相矛盾。月称论师(于《六十正月论疏》)曾说他们是无耳和无心的人。「无耳」是指我们说及「自性无生」时，他们却听不见「自性」(这个简别语)，竟然错认为我们是说「无生」。「无心」是指他们即使听见「自性」这个字眼亦不能理解它的意义。《六十正理论》说：
通达真实的无上士曾说：「缘生即是无生」。
它的意思就如《六十正理论疏》所说：
若见缘起便不会妄认诸法是自性有，因为仗缘而生的事物就如同(镜中的面孔)影像一样，不是自性所生。
(反驳：)仗缘而生不就是「生」吗
又怎能说它是无生
若你们说某些事物是无生，就不应说它是缘生，因为它们是互不兼容的，所以你的观点并不合理。
(回答：)太可怜了!你们无耳无心竟然对我提出质难，实在令我为难。我是说仗缘而生的事物，就如影像一般，自性无生。因此，你们又怎会有反驳的余地呢
所以，对于其中的差别切莫掉以轻心。《无热龙王请问经》(梵: Anavatapta-naga-raja-pariprccha-sutra)亦说：
凡是从缘而生的事情便是无生，它是没有自性的生。依仗众缘的事情，我便说它是空。了解空性的人是不放逸的。
(据格鲁派大师妙音笑所说，「不放逸」，梵：apramada。戚: bag yod 的意思是指「安住于解脱道」，藏：thar lam la nas pa。见《广论》英译本。)
在第一句之中，佛陀是说明：「凡是从缘而生的事情便是无生」，而第二句：「它是没有自性的生」是显示「无生」的道理。所以佛陀是在所破事加上简别语来说明没有自性的生。有一些闻言而不解其义之辈专门高唱：「生即是无生，依即无依」的悖论，他们显然以为出言愈狂妄，见地便愈高上。《明显句论》亦引用《入愣伽经》(梵：Lankavatara-sutra)明申此理：
大慧!应知道我说「一切诸法无生」的意思是指它们没有自性的生。
(大慧，梵：Mahamati，是《愣伽经》初会的上首菩萨。)
虽然经文事实已回答了应否在破除「生」等事情时加上简别语的问题。但是，我在下文会更明确地解答这个问题。
以上这些论点显出问难者所提出的「能破」，是没有一者能破除于「无自性」之中安立因果等法。总之，最极致的「似能破」便是一种可以把遮破论敌的观察完全抹杀的论证，而你们的说法正是最极致的「似能破」，因为你们是以「观察正理能否破除」来遮破论敌的立论，但这种方法也可以反过来破除你们自己的立论。(能破，梵：dusanasamyak。藏：sun ”byin yang dgag。似能破，梵：dusanabhasa。藏：sun ”byin Itar snang。因明学用语。具有能破斥论敌或问难者的立论，称为「能破」。「能破」又可分为「真能破」与「似能破」两种」1真能破，略称能破，意即正确的反驳论据，它又可分为：a立量破－提出正确的论式来破斥论敌之论题。b显过破－不提出论式，仅指出论敌在论式上的错误。凡「立量破」必定包含「显过破」，因为提出论式来破除论敌时，便会同时指出对方的过失。相反「显过破」却不一定包合「立量破」。2 似能破，意即似是而非的反驳论据，亦可分为两种：a 对方的论式本无过失，却妄加批驳，反令自己陷于过失。b 对方的论式虽有过失，但自已并不知道对方的过失何在，而对没有过失的地方妄加指责，编造过失而进行驳斥，于是反令自己陷于过失。)
(反方诘难：)你们既承认「色」等事情存在，所以用四句来观察它们才会对你们的「宗」有影响。但是我们没有自己的「宗」，所以这种观察对我们没有影响。(「宗」即是立场或主张。在本论之中，「宗」有时是指宗规或宗派，有时是指「三支」的「宗支」，视乎不同情况而定。)
(自宗回答：)这种理由并不能免除那些过失。在后文以「应成派」的论式还是「自续派」的论式来成立正见一节，便会解释这个道理。
天四有事无事等四句破不能合理破除世俗法：
(反方诘难：)各大中观教典是把某种事物或自性是：有(存在)、无(不存在)、亦有亦无(既存在亦不存在)、非有非无(既不存在亦非不存在)等四句完全破除。既然没有任何法不归属于这四句之中，所以，正理能够破除一切事物。
(自宗回答：)正如前文所说，「事」(又作有事或事物。藏: dngos po)是有两种意义(即是「自性」及「作用」)。在这两种意义当中，我们是要破除认为：「于二谛之中是有“自性有”的事物」的主张，但是，我们在名言之中是不会破除「有作用」的事物。而在「无事」之中，倘若你们认为无为法(梵：”dus ma byas kyi chos。藏：astaasamskrtadharma)是「自性有」的「无事」，那这种「无事」也要破除。同样，「自性有」的「亦有事亦无事」及「自性有」的「非有事非无事」也要破除，所以，你们应知道所有一切破四句的方法也是这样的(即是必须以加上「自性」作为简别)。
假如在破四句时没有加上这类的简别语，那你们在破除「有事」或「无事」的立场时便会这样说：「它们不是亦有亦无」。再继续破斥时又会说：「它们亦不是非有非无」。这样显然就是「自宗相违」(自己的立场自相矛盾)，假如你们仍坚称这样也没有过失，那就不必辩论了，因为我们是不会跟蛮不讲理的人辩论的。
还有，若你们破除「蕴」的「体性」、「自性」或「我」，便会生起一种思维「自性」或「我」并不存在的智慧，假如你们这时连这种智慧的境，亦即「无自性」也破除的话，那便是在破除中观的正见，因为你们已把能通达「法无自性」的智慧的「境」破掉。
所以，我要请问那些认为「自性」和「无自性」两者皆要破除的人，请告诉我，你们是怎样把确定诸蕴非自性有的智慧的「境」，亦即是「无自性」破除的。
(反方诘难：)《中论》曾说：
「非空」若有丝毫踪迹可寻，那空性亦应有迹可寻。同样，假如「非空」是无迹可寻，空性又怎会有迹可寻
所以，由于没有任何事情是「不空」的，所以亦没有「无自性」的「空性」。
(自宗回答：)在《中论》这一段所说「空」和「非空」是指「自性空」及「自性不空」，而且在整部《中论》之中，它们的用法自始至终也是这样。由此可知，「自性不空」的意思就是「有自性」。假如你们认为：「由于没有自性，所以也没有“无自性”的“空性”」，那还有什么会比这种说法更为荒谬可笑!
又如认持苗芽等事物无自性的定解只会认持在苗芽之中没有自性，而不会认为：「这种无自性是“有”」又或「这种无自性是“无”」。你们闭上眼睛向内反观，便会知道它是极易了解的，因此不应认为「无自性」是以这种方式存在。
假如真是这样的话，那为了要断除「无自性是“有”」的执着，就应该运用正理来破除有「空性」的存在，虽然你们仍会认为自己只是在破除另一些把「无自性」执为某种存在的心境，但是若把通达苗芽无自性的智慧境破除，那就极为错误了。
当我们破除苗芽的自性时，便会存有「苗芽没有自性」的定解。之后，即使另一些觉心把「无自性」执为「有」但是正理也不会破除这种心的境。但是，假如这种心认为「空性」是「有自性」，那正理便要破除这种看法。
(反方诘难：)为何会产生这种「无自性是有自性」的执取呢
(自宗回答：)在认知苗芽的无自性时，虽然不会执持苗芽是有自性，但是却会产生「无自性」是苗芽的「自性」的想法。譬如，我们虽然不会对「无瓶」生起「确实有瓶」的想法，但是却会生起「确实无瓶」的想法。
因此，若说「由于没有“自性不空”的事情，所以苗芽的无自性空也是没有自性」，这样也是完全合理的。《四百论疏》亦提到破除空性的自性：
假如所谓的「空性」是有丝毫的自性，那么诸法亦应会有自性，可是它们却没有。为了显示此理，《四百论》(梵：Catuh-sataka)说：
假如一无所有便是「不空」，空性又从何而生
假如没有所要对治的事情，又怎会有能作对治的方法
假如你们不认同而把无自性的空性的存在破除，这样，无自性亦不会存在了。既然如此，就应该有实体或自性存在，这样，自性就完全不可以破除了。正如《回诤论》所说:
我所说的无自性岂…
《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…