你們對于這段說話是怎樣解釋呢
(自宗回答：)這句說話的意思是說，假如你們承認「實有」(藏：rdzas yod)的「生」或「自相有」的「生」，那麼即使于名言之中，也可以用這種論證來把它破除，這絕對不是破除「唯生」。由于這段論文的結合文(即是《入中論疏》)說：
(反駁：)作爲染法和淨法之因的事情，必須由實體産生。
(問答：)假如是這樣，你們的言詞就不應該存在。
爲什麼呢
月稱論師在此處引用上述的頌文(「于勝義真實而言，自生和他生的論點皆不能成立，即使于名言之中，生亦不能成立。」)並作出解釋：
所以，即使你們不願意，但是也要承認這種「自相有」的「生」于二谛之中均不存在。(見《入中論疏》)
由此可知，「自性生」就是「勝義生」。承認這種事情的人，即使他們是于名言之中承認它，你們亦必須像破除「勝義生」一樣，適當地把它破除。由于這是月稱論師的殊妙睿見，所以你們即使在名言之中也不應承認「有自性」的「生」。《入中論》說：
如同石女的兒子一般的自生，于真實或世間均不存在。同樣，一切諸法于世間或真實皆沒有自性的生。
有人認爲「自性無生」或「生無自性」的意思必定是指「生」不存在，他們質疑「緣生」與「無自性生」兩者是互相矛盾。月稱論師(于《六十正月論疏》)曾說他們是無耳和無心的人。「無耳」是指我們說及「自性無生」時，他們卻聽不見「自性」(這個簡別語)，竟然錯認爲我們是說「無生」。「無心」是指他們即使聽見「自性」這個字眼亦不能理解它的意義。《六十正理論》說：
通達真實的無上士曾說：「緣生即是無生」。
它的意思就如《六十正理論疏》所說：
若見緣起便不會妄認諸法是自性有，因爲仗緣而生的事物就如同(鏡中的面孔)影像一樣，不是自性所生。
(反駁：)仗緣而生不就是「生」嗎
又怎能說它是無生
若你們說某些事物是無生，就不應說它是緣生，因爲它們是互不兼容的，所以你的觀點並不合理。
(回答：)太可憐了!你們無耳無心竟然對我提出質難，實在令我爲難。我是說仗緣而生的事物，就如影像一般，自性無生。因此，你們又怎會有反駁的余地呢
所以，對于其中的差別切莫掉以輕心。《無熱龍王請問經》(梵: Anavatapta-naga-raja-pariprccha-sutra)亦說：
凡是從緣而生的事情便是無生，它是沒有自性的生。依仗衆緣的事情，我便說它是空。了解空性的人是不放逸的。
(據格魯派大師妙音笑所說，「不放逸」，梵：apramada。戚: bag yod 的意思是指「安住于解脫道」，藏：thar lam la nas pa。見《廣論》英譯本。)
在第一句之中，佛陀是說明：「凡是從緣而生的事情便是無生」，而第二句：「它是沒有自性的生」是顯示「無生」的道理。所以佛陀是在所破事加上簡別語來說明沒有自性的生。有一些聞言而不解其義之輩專門高唱：「生即是無生，依即無依」的悖論，他們顯然以爲出言愈狂妄，見地便愈高上。《明顯句論》亦引用《入愣伽經》(梵：Lankavatara-sutra)明申此理：
大慧!應知道我說「一切諸法無生」的意思是指它們沒有自性的生。
(大慧，梵：Mahamati，是《愣伽經》初會的上首菩薩。)
雖然經文事實已回答了應否在破除「生」等事情時加上簡別語的問題。但是，我在下文會更明確地解答這個問題。
以上這些論點顯出問難者所提出的「能破」，是沒有一者能破除于「無自性」之中安立因果等法。總之，最極致的「似能破」便是一種可以把遮破論敵的觀察完全抹殺的論證，而你們的說法正是最極致的「似能破」，因爲你們是以「觀察正理能否破除」來遮破論敵的立論，但這種方法也可以反過來破除你們自己的立論。(能破，梵：dusanasamyak。藏：sun ”byin yang dgag。似能破，梵：dusanabhasa。藏：sun ”byin Itar snang。因明學用語。具有能破斥論敵或問難者的立論，稱爲「能破」。「能破」又可分爲「真能破」與「似能破」兩種」1真能破，略稱能破，意即正確的反駁論據，它又可分爲：a立量破－提出正確的論式來破斥論敵之論題。b顯過破－不提出論式，僅指出論敵在論式上的錯誤。凡「立量破」必定包含「顯過破」，因爲提出論式來破除論敵時，便會同時指出對方的過失。相反「顯過破」卻不一定包合「立量破」。2 似能破，意即似是而非的反駁論據，亦可分爲兩種：a 對方的論式本無過失，卻妄加批駁，反令自己陷于過失。b 對方的論式雖有過失，但自已並不知道對方的過失何在，而對沒有過失的地方妄加指責，編造過失而進行駁斥，于是反令自己陷于過失。)
(反方诘難：)你們既承認「色」等事情存在，所以用四句來觀察它們才會對你們的「宗」有影響。但是我們沒有自己的「宗」，所以這種觀察對我們沒有影響。(「宗」即是立場或主張。在本論之中，「宗」有時是指宗規或宗派，有時是指「叁支」的「宗支」，視乎不同情況而定。)
(自宗回答：)這種理由並不能免除那些過失。在後文以「應成派」的論式還是「自續派」的論式來成立正見一節，便會解釋這個道理。
天四有事無事等四句破不能合理破除世俗法：
(反方诘難：)各大中觀教典是把某種事物或自性是：有(存在)、無(不存在)、亦有亦無(既存在亦不存在)、非有非無(既不存在亦非不存在)等四句完全破除。既然沒有任何法不歸屬于這四句之中，所以，正理能夠破除一切事物。
(自宗回答：)正如前文所說，「事」(又作有事或事物。藏: dngos po)是有兩種意義(即是「自性」及「作用」)。在這兩種意義當中，我們是要破除認爲：「于二谛之中是有“自性有”的事物」的主張，但是，我們在名言之中是不會破除「有作用」的事物。而在「無事」之中，倘若你們認爲無爲法(梵：”dus ma byas kyi chos。藏：astaasamskrtadharma)是「自性有」的「無事」，那這種「無事」也要破除。同樣，「自性有」的「亦有事亦無事」及「自性有」的「非有事非無事」也要破除，所以，你們應知道所有一切破四句的方法也是這樣的(即是必須以加上「自性」作爲簡別)。
假如在破四句時沒有加上這類的簡別語，那你們在破除「有事」或「無事」的立場時便會這樣說：「它們不是亦有亦無」。再繼續破斥時又會說：「它們亦不是非有非無」。這樣顯然就是「自宗相違」(自己的立場自相矛盾)，假如你們仍堅稱這樣也沒有過失，那就不必辯論了，因爲我們是不會跟蠻不講理的人辯論的。
還有，若你們破除「蘊」的「體性」、「自性」或「我」，便會生起一種思維「自性」或「我」並不存在的智慧，假如你們這時連這種智慧的境，亦即「無自性」也破除的話，那便是在破除中觀的正見，因爲你們已把能通達「法無自性」的智慧的「境」破掉。
所以，我要請問那些認爲「自性」和「無自性」兩者皆要破除的人，請告訴我，你們是怎樣把確定諸蘊非自性有的智慧的「境」，亦即是「無自性」破除的。
(反方诘難：)《中論》曾說：
「非空」若有絲毫蹤迹可尋，那空性亦應有迹可尋。同樣，假如「非空」是無迹可尋，空性又怎會有迹可尋
所以，由于沒有任何事情是「不空」的，所以亦沒有「無自性」的「空性」。
(自宗回答：)在《中論》這一段所說「空」和「非空」是指「自性空」及「自性不空」，而且在整部《中論》之中，它們的用法自始至終也是這樣。由此可知，「自性不空」的意思就是「有自性」。假如你們認爲：「由于沒有自性，所以也沒有“無自性”的“空性”」，那還有什麼會比這種說法更爲荒謬可笑!
又如認持苗芽等事物無自性的定解只會認持在苗芽之中沒有自性，而不會認爲：「這種無自性是“有”」又或「這種無自性是“無”」。你們閉上眼睛向內反觀，便會知道它是極易了解的，因此不應認爲「無自性」是以這種方式存在。
假如真是這樣的話，那爲了要斷除「無自性是“有”」的執著，就應該運用正理來破除有「空性」的存在，雖然你們仍會認爲自己只是在破除另一些把「無自性」執爲某種存在的心境，但是若把通達苗芽無自性的智慧境破除，那就極爲錯誤了。
當我們破除苗芽的自性時，便會存有「苗芽沒有自性」的定解。之後，即使另一些覺心把「無自性」執爲「有」但是正理也不會破除這種心的境。但是，假如這種心認爲「空性」是「有自性」，那正理便要破除這種看法。
(反方诘難：)爲何會産生這種「無自性是有自性」的執取呢
(自宗回答：)在認知苗芽的無自性時，雖然不會執持苗芽是有自性，但是卻會産生「無自性」是苗芽的「自性」的想法。譬如，我們雖然不會對「無瓶」生起「確實有瓶」的想法，但是卻會生起「確實無瓶」的想法。
因此，若說「由于沒有“自性不空”的事情，所以苗芽的無自性空也是沒有自性」，這樣也是完全合理的。《四百論疏》亦提到破除空性的自性：
假如所謂的「空性」是有絲毫的自性，那麼諸法亦應會有自性，可是它們卻沒有。爲了顯示此理，《四百論》(梵：Catuh-sataka)說：
假如一無所有便是「不空」，空性又從何而生
假如沒有所要對治的事情，又怎會有能作對治的方法
假如你們不認同而把無自性的空性的存在破除，這樣，無自性亦不會存在了。既然如此，就應該有實體或自性存在，這樣，自性就完全不可以破除了。正如《回诤論》所說:
我所說的無自性豈…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…