..續本文上一頁認有外境或無外境兩類。即使就自心相續之中引生定解勝義空性的正見而判分，仍可歸入「應成」及「自續」兩者之中。
在這些大師之中，我們應依從哪一位來尋求聖父子的宗旨意趣
大尊主(阿底峽)是以阿阇黎月稱的宗規爲主，因此，奉持阿底峽尊者所傳道次第教授的曆代祖師，亦以月稱的宗規爲主。
阿阇黎月稱在各種《中觀論根本頌》(梵：prajna- nama-mula-madhyamaka-karika。又作《中觀根本慧論》，以下簡稱《中論》)的注釋之中，看見只有阿阇黎佛護(梵：Bud dhapalita)才能圓滿解釋聖龍樹的宗旨意趣，所以便以他的宗規爲根本，並采用阿阇黎清辨的多種善妙解釋，即使少許不合理處亦已破除。由于阿阇黎佛護及吉祥月稱的釋論對聖父子論典解說最爲殊勝，所以這裏將會依循這兩位大師的見解來抉擇聖龍樹的宗旨意趣。
巳叁抉擇空性正見的方法:
「抉擇空性正見的方法」分二：(一)悟入真實的次序。(二)正式抉擇真實。
午一悟入真實的次序:
(問：)我們所要達證的真實便是「涅槃」，但什麼是「涅槃」呢
如果「悟入真實」的意思是指證悟的方便法門，那又應該怎樣趣入呢
(答：)由斷除一切種種非真實而現似真實的內法、外法與及這類錯亂顯現的習氣，完全滅盡「我執」及「我所執」，便是我們所要達證的真實亦即「法身」(梵：dharma-kaya。 藏：chos sku)。
悟入真實的次序便是首先思維生死輪回的過患，引生厭離生死輪回的心願。然後，由于認識到若不斷除生死輪回的「因」便不能斷除生死輪回，于是我們便會探究輪回的根本，細思什麼是生死輪回的根因，從而便會至心確定「壞聚見」或「無明」便是生死輪回的根本，然後便會産生希望斷除它們的意願。
之後，由于看見若要斷除「壞聚見」是必須依靠引生通達沒有這種(壞聚見)所執的「我」的智慧，于是便會領悟到必須把這種「我」破除。然後便要依仗能駁斥有「我」並證成「我」非有的教理而取得對這種破斥的定解。這就是求解脫者不可缺少的方法。當我們對「我及我所沒有絲毫自性」取得決定見後，便要修習這種正見，由此即能證得「法身」。《明顯句論》說：
(問：)即使這些煩惱、業、身、作者、果報全不真實，但它們仍像本非真實的尋香城等一樣，對愚者現出真實的外相。若是這樣的話，什麼才是真實，我們又要怎樣才能悟入真實呢
(答：)「真實」就是由于內法和外法了不可得而把內法和外法的一切「我執」及「我所執」永遠斷除。 至于「悟入真實」可從《入中論》求知：
瑜伽師在心中觀見一切煩惱和過失皆是由「壞聚見」産生，並明了「我」是這種見的所緣境，所以他們便要把「我」破除。
《明顯句論》亦說：
希求悟入真實，斷除一切煩惱過失的瑜伽師，應該這樣觀察：「什麼是這種生死輪回的根本
」若能妥善觀察這個問題，便會看見「壞聚見」便是生死輪回的根本，並且看見「我」就是「壞聚見」所攀緣的對象。由于看見「我」不可得，便能斷除「壞聚見」。又由看見斷除「壞聚見」即能斷除一切煩惱及過失，所以他們從最初開始便只應該對「我」進行觀察，應追問什麼是我執的所緣境
什麼是「我」
佛經對于無量各別不同的事物曾開示無量破除自性的正理，但是，瑜伽師在最初從事修持時，應以簡略的方式抉擇「我」及「我所」皆無自性。阿阇黎佛護說這是《中論》第十八品的意思。月稱論師的自釋便是基于佛護的說法建立，又(月稱于)《入中論》于「人無我」的開示，正是《中論》第十八品的廣大解釋。
(問：)僅滅除「我執」及「我所執」可不是行者所求證的真實，難道這裏並非開示悟入大乘真實的方法嗎(也就是質疑論主只提及斷除「煩惱障」的小乘解脫境位，而未提及斷除「所知障」的一切種智大乘佛果)
還有，由于這裏只是抉擇「我」及「我所」皆無自性，而沒有抉擇諸法無我，所以把它稱爲「悟入真實之道」是不對的(也就是質疑論主只提到證悟「人無我」，而未提及大乘人必須俱證「人法二無我」)。
(答：)並無不對，因爲永斷一切「我執」和「我所執」是有兩類。第一類是煩惱永遠不再生起的永斷，這種永斷即使小乘行者亦能擁有，而第二類是一切內外諸法戲論之相了不可得的永斷，卻是佛陀的「法身」。還有，若我們通達「我」無自性，亦能斷除其支分諸蘊有自性的執著，正如在燒掉車子時亦會焚掉車輪等支分。《明顯句論》說：
「我」是待緣安立，它是懷有無明顛倒者所強烈執著的事情，它被視爲五蘊的能取者。尋求解脫者應要觀察這個「我」是否具有諸蘊的特征。尋求解脫的人若能用盡一切方法進行觀察，便會看見「我」是不可得，所以(《中 論》)說：
「我」尚且沒有，又怎會有「我所」呢
由于「我」不可得，所以「我」的施設處，亦即「我所」諸蘊亦不可得。正如焚燒車子亦會燒掉車的支分，所以一無所得。同理，瑜伽師在通達無我的時候，亦會通達各種蘊事，亦即「我所」也是沒有「我」。
所以，(月稱是說)在通達「我」無自性時，亦能通達「我所」諸蘊是沒有「我」，亦即是沒有「自性」。《入中論疏》又說：
由于聲聞及獨覺等小乘人執著「色」等事物是有自性而産生顛倒，于是就連「人無我」亦不能通達。蓋因他們對于懷有「我」的施設處，亦即諸蘊懷有執著。所以(聖龍樹在《寶鬘論》)說：
只要執著「諸蘊」便會執著「我」。
意思是說，假如不能通達「蘊」無自性，便不能通達「補特迦羅」無自性(人無自性)。
(問：)如果通達「人」無自性的覺慧便是通達「蘊」無自性的覺慧，那麼通達(人、法)兩種無我的兩種覺慧便會變成爲相同，這樣便會有過失。既然「法」與「人」各有不同，那應通達兩者無自性的覺慧也應各有分別，就如通達「瓶」無常或「柱」無常的覺慧一樣。如果通達「人」無自性的覺慧是不能通達「蘊」無自性，(月稱論師)又怎能說行者在通達「人」無自性時，便能夠通達「蘊」無自性。
(答：)第一個問題可不是我(宗喀巴大士)的主張，所以這裏只會解答後一個問題。通達「人」無自性的覺慧雖然不是思維「蘊」無自性，但這種覺慧不必依仗其它因素亦能生起「蘊」無自性的定解，因此能把加添在諸蘊之上的自性增益執(以無爲有即稱爲增益執)斷除，所以月稱論師才說通達「人」無自性的時候，亦能夠通達「蘊」無自性。《中觀根本論佛護疏》(梵：Buddhapalita-mulamadhyamaka-vrtti)亦說：
爲「我」所擁有的東西即稱爲「我所」。這個「我」並不存在，既然不存在，又如何談得上「我所」
譬如，若了解石女兒(不妊婦女的兒子)是不存在的覺慧雖不會思維石女兒的耳朵等諸如此類的事物不存在，但是這種覺慧卻能夠斷除任何妄計有耳朵等事物的增益執。同理，若能通達「我」非實有，亦能斷除任何「我的眼睛」等事物是實有的執想。
(反難：)認爲補特迦羅是假有(假名有)的佛教「實事師」(藏：dngos po yod par smra ba。簡稱：dngos smra ba。泛指任何承認事物是實有的外道、毗婆沙師、經部師、唯識師)並不承認補特迦羅是「勝義有」，那麼，他們亦應該通達眼等事物皆是無自性。
(答難：)你是認爲由于他們主張眼睛及苗芽等粗顯的事物是假有，所以他們亦應通達這些事物是無自性。若是這樣的話，便會和你所說的實事師觀點自相矛盾。假如實事師能通達無自性，那中觀師就不必向他們證明苗芽是無實了。還有，完成善業或不善業的過程是一種相續，假如實事師承認相續是無自性，他們又怎會反對中觀師認爲相續如夢無實的說法呢
正如《現觀莊嚴論顯義釋》(梵：Abhisamayalamkara -vivrtti。獅子賢論師，梵：Haribhadra 造)：
(實事師對中觀師說：)假如一切諸法如夢，那麼，十種不善及布施等便應該不存在。否則，未入睡時也和入睡相同了。
由此可知，實事師與中觀師對事物于「世俗」或「勝義」是否存在的說法，兩者是存在巨大的分歧。實事師認爲在世俗上是存在的東西，從中觀師的標准看來卻是在勝義上存在的東西，而實事師認爲在勝義上是存在的東西，依中觀的看法則是在世俗上存在的東西。所以這裏並沒有任何矛盾之處，(反難者)必須加以區別。
還有，這些實事師所說的假有補特迦羅與月稱論師所說的假有補特迦羅，名稱雖然相同，但是意義卻有差別，蓋因月稱論師認爲這些(內道佛教的)實事師未具有通達「補特迦羅無我」的見地。由于月稱論師認爲若未通達「法無我」亦不能通達「補特迦羅無我」，所以，月稱認爲他們|(實事師)不舍棄「蘊」是實有的立場，便會繼續執著補特迦羅是實有，因爲實事師未能通達補特迦羅在勝義上是不存在。
午二正式抉擇真實:
「正式抉擇真實正見」分叁：(一)說明正理的所破。(二)以應成規還是以自續規作爲能破。(叁)以這種能破規在自心相續引生正見的方法。
未一說明正理的所破:
「說明正理的所破」分叁：(一)爲何必須謹慎認識所破。(二)遮破其它未認識所破而妄加破除的宗派。(叁)自宗認識所破的方法。
申一爲何必須謹慎認清所破:
若要確定某位補特迦羅是不存在，首先就必須認識這位不存在的補特迦羅，同理，若要確定「無我」或「無自性」的意義，亦必須謹慎認清這個不存在的「我」(梵：atman。藏：bdag)或「自性」(梵…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…