..續本文上一頁：svabhava。藏：rang bzhin )。因爲若對「所破」(藏：dgag bya。即是所要破除的對象，又作所遮、所破事、所破境)缺乏清晰的觀念，對它的「遮破」( 藏：dgag pa) 亦不會具有准確的了解。正如《入菩薩行論》(智慧品)所說：
倘若不能觸及(或認清)假立的實事，便不能理解那種實事是不存在。
在「所破事」之間的差別雖然無量無邊，但是在破斥時可把它們歸納爲所破除的根本，這樣便能把所有一切「所破事」破除。此外，若我們不把「所破事」的最深細處破除而有剩余，便會落入「實有邊」(即是陷入執著實有的極端)而耽著實事的想法，這樣便不能脫離叁有輪回。假如不能限定所破事而破太過(即是破得太過份或太濫，連不應破除者亦加以破除)，這樣便會對因果緣起的次第失去信解，從而落入「斷邊」，被這種斷見引入惡趣，所以必須謹慎認清「所破」，若不能認清便一定會生起「常見」或「斷見」。
申二遮破其它未認識所破而妄加破除的宗派:
「遮破其它未認識所破而妄加破除的宗派」分二：(一)遮破確認所破太寬。(二)遮破確認所破太狹。
酉一遮破確認所破太寬:
「遮破確認所破太寬」分二：(一)說明他宗的主張。(二)指出他們的錯誤。
戌一說明他宗的主張:
現今自稱教導中觀法義的人多會這樣說：從「色」至「一切種智」的一切諸法，均可以被觀察「生」等是否真實存在的正理破除。因爲若以正理來觀察我們所舉出的任何事情，能經得起分析觀察的就連一顆微塵也沒有。又因一切有、無等「四邊」(藏：mu zhi)皆被破除，所以不會有任何不包含在這四邊之中的事情。
還有，此輩宣稱能見「真實」(空性)的聖智(梵：jnana。藏：ye shes)是看見沒有絲毫生、滅、系縛、解脫等法存在，既然事物的確像這種聖智所認知的那樣，「生」等事情便不會存在。
假設我們聲稱「生」等是確實存在，此輩便會質問：「這些事情的實性能經得起正理觀察嗎
假如能經得起觀察，便應該有能經得起正理觀察的事情，這樣亦應該有真實存在的事情。假如不能經得起觀察，被正理遮破的事情又怎可能存在呢
」
同樣，若我們認爲「生」等事情是存在，此輩又會質問：「它們是否有“量”成立嗎
」若我們說有「量」成立，他們便會說能見實性的聖智既看見「生」不存在，所以這種「智」是不能成立「生」。若我們認爲「生」是由名言眼識等成立，他們便會說這些「名言識」(梵：vyavaharavijnana。藏：tha snyad pa”i blo)不能作爲成立「生」的「量」，因爲在佛經之中已把「“名言識”是“量”」的說法遮破。正如《叁摩地王經》所說：
眼識、耳識和鼻識並不是「量」，舌識、身識和意識亦不是「量」。假如這些根識是「量」，聖道能對誰人有益呢
(量，梵：pramana。藏：tshad ma。意指尺度、標准。「量」既可指認知的成果、認識的方法、認知的關系，又可指能認知者，須視乎文義脈絡而定。古印度各學派頗重探討知識來源、形式、真僞等問題，遂産主各種不同的量學。參見《西藏佛教認知理論》、《藏傳佛教中觀哲學》。)
《入中論》亦說：
世間一切皆非正量。
他們認爲沒有正量成立便不能聲稱「生」是存在，因爲我們自己亦不承認這種觀點而且這種觀點亦不合道理。他們還認爲若要承認「生」就必須要在「名言」上承認，因爲在中觀而言是不能在「勝義」上承認的。但是這種看法並不合理，因爲《入中論》曾說：
自生及他生的論據在勝義實性之中並不合理，即使在世俗之中亦不合理。既然這樣，還有什麼論據能證明你們所相信的「生」呢
這就是說遮破勝義生的論據亦能遮破世俗生。
此輩又說若我們承認有「生」而不承認有從自、他等所生的果，那當我們要以中觀的四句觀察來遮破「生」時(指《中論》第一品所說的「金剛屑因」，又作「無生四句」－不自生、不他生、不共生、不無因生)，便不會奏功。因爲我們已承認在這四者(自生、他生、共生、無因生)之外還有另一種「生」。
他們又說若是從這四句之一而「生」，那就應該是從他「因」而「生」，因爲我們並不承認其余叁者(自生、共生、無因生)，可是這樣並不合理，因爲《入中論》曾說：
在世間亦沒有從他生。
所以，這些人說我們在遮破「生」的時候，不應加上「勝義」的簡別語，因爲《明顯句論》對于加上這種簡別語已作出破斥。在以上各種說法之中，雖然有一些聲稱即使在名言上亦不承認有「生」等事情存在，另一些則聲稱「生」等在名言上是確實存在，但是他們卻異口同聲地宣稱：「以正理遮破自性是阿阇黎月稱的宗規實不容置疑。蓋因月稱于二谛均遮破自性。由此可知，假如某種事物並非自性有，那它還會有其它存在方式嗎
所以，于“所破”加上“勝義”的簡別，只是“中觀自續派”的規矩。」
戌二指出他們的錯誤:
這又分爲兩部分：(一)指出他們違背中觀的不共特勝。(二)指出中觀是不破除世俗有。
亥一指出他們違背中觀的不共特勝:
這又分爲兩部分：(一)說明中觀的不共特勝。(二)指出他們是怎樣違背這種特勝。(叁)中觀師對違背這種特勝者的回答。
天一說明中觀的不共特勝：
《六十正理論》(梵：Yukti-sastika。龍樹造)說：
憑藉這種善德，願一切衆生能積集福慧資糧，獲得由福慧所生的兩種殊勝。
意思是說，依殊勝大乘修行的所化弟子，在達至果位時即能獲得兩種殊勝的事情，這就是「殊勝法身」及「殊勝色身」。由于他們依照前文所說，在修道時方便智慧互不分離而積集無量福慧資糧，才能獲得這種成就。而這又必須依仗對「盡所有性」取得定解，這種至心定解便是明了由特定的「因」引生特定的利害「果」的世俗因果關系。然而，在積集福慧資糧時亦必須依仗對「如所有性」取得定解，亦即至心定解一切諸法連微塵般的自性也沒有。我們必須對「盡所有性」及「如所有性」獲得定解，因爲缺乏這兩者便不能至心修學具足方便智慧二分的完整道軌。
這是在達證果位時成就(色、法)二身之道的關鍵扼要，能否正確掌握這種關鍵則視乎成立根本正見的方法是否正確，而成立這種正見的方法便是像剛才所說對二谛獲得定解。除了中觀師之外，其它人均不知道如何無矛盾地解說二谛的方法，在他們眼中所見的二谛可謂矛盾重重。唯有具足深妙廣大睿智的中觀師，才能以其通達二谛的善巧方便，沒有絲毫矛盾地成立二谛，獲得諸佛的究竟意趣，從而令他們對我們的大師及其聖教産生殊妙稀有的恭敬心，屢屢由衷高聲宣稱：「有智慧者應當知道“自性空”的“空性”的意思是指“緣起”，而非“沒有作用”，“空無所有”。」
佛教內部實事師的智者，雖然廣泛修學多種明處，可是他們並不接受中觀正見，還對中觀師提出這樣的質疑：「假如一切諸法是無自性成或自體空，一切輪回系縛及涅槃解脫的教法就不能成立了。」在《中論》之中便提到這種觀點：
若這些事情是空，那就應該沒有「生」及沒有「滅」。那「四聖谛」對你們來說亦應不存在。
這些人是說，假如是「自性空」的話，「生」、「滅」及「四谛」便沒法站得住腳。在《回诤論》(梵：Vigraha-vyavartani)亦提及到實事師的質難：
若一切諸法皆是完全沒有自性，那你的說話亦是無自性，所以不能破除自性。
意思是說，語言若沒有自性，那就不能遮破自性，亦不能成立無自性。他們的看法是認爲：如果沒有自性，則能生、所生及破、立的作用均不會站得住腳。由此可知，他們的論點是本著「破除自性便會破除一切作用」的立場而提出質難。所以，實事師和中觀師在辯論他們各別的宗義時，只是在爭辯「自性空」能否成立一切與輪回和涅槃有關的教法。
因此，中觀的特勝之處便是：雖然承認連一顆微塵般的體性或自性也沒有，但是卻能認許能生、所生及破、立等一切與輪回、涅槃有關的教法。《中論》第二十四品說：
(你們實事師認爲中觀師所說的「無自性」)應成種種不合理的過失，于(我們中觀師所說的)空性(來說)根本沒有過失。你們舍棄空性才會有過失，但對我(們中觀師來說)卻沒有過失。因爲能承認空性者，一切皆成立。不承認空牲者，一切皆不能成立。
論意是說，實事師所舉出的過失，例如：「若一切皆空，則應沒有生滅……」等等，對于主張「無自性」者並不適用。論中又指出，在「自性空」的立場之中，生、滅諸法悉能成立，但是，在「法」非「自性空」的立場之中，它們反而不能成立。在《明顯句論》亦引用這段文字作出解釋：
對于自宗來說不但不會犯上實事師所說的應成過失，而且，在自宗的立場之中，(成立)四聖谛等一切教法更會相當合理。爲顯出這一點，龍樹便在論中說：「能承認空性者(，一切皆能成立，不承認空性者，一切皆不能成立。)
《中論》第二十六品是開示十二支緣起的順轉生起次第(流轉門)及逆轉還滅次第(還滅門)。其余的二十五品主要是破斥自性。第二十四品－「觀四谛品」，對于「在“自性非空”之中，生、滅等一切輪、涅教法皆不能成立，然于“自性空”中，這些教法則能成立」的道理，作出廣詳的抉擇。因此，我們必須知道如何以這一品的意義來貫通其余各品。
所以，現時那些自命教導中觀法義的人，竟認爲在「無自性」之中，能生、所生等一切因果均不能成立，實在是宣說實事師的宗旨立場。因此，怙主龍樹主張行…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…