..续本文上一页认有外境或无外境两类。即使就自心相续之中引生定解胜义空性的正见而判分，仍可归入「应成」及「自续」两者之中。
在这些大师之中，我们应依从哪一位来寻求圣父子的宗旨意趣
大尊主(阿底峡)是以阿阇黎月称的宗规为主，因此，奉持阿底峡尊者所传道次第教授的历代祖师，亦以月称的宗规为主。
阿阇黎月称在各种《中观论根本颂》(梵：prajna- nama-mula-madhyamaka-karika。又作《中观根本慧论》，以下简称《中论》)的注释之中，看见只有阿阇黎佛护(梵：Bud dhapalita)才能圆满解释圣龙树的宗旨意趣，所以便以他的宗规为根本，并采用阿阇黎清辨的多种善妙解释，即使少许不合理处亦已破除。由于阿阇黎佛护及吉祥月称的释论对圣父子论典解说最为殊胜，所以这里将会依循这两位大师的见解来抉择圣龙树的宗旨意趣。
巳三抉择空性正见的方法:
「抉择空性正见的方法」分二：(一)悟入真实的次序。(二)正式抉择真实。
午一悟入真实的次序:
(问：)我们所要达证的真实便是「涅槃」，但什么是「涅槃」呢
如果「悟入真实」的意思是指证悟的方便法门，那又应该怎样趣入呢
(答：)由断除一切种种非真实而现似真实的内法、外法与及这类错乱显现的习气，完全灭尽「我执」及「我所执」，便是我们所要达证的真实亦即「法身」(梵：dharma-kaya。 藏：chos sku)。
悟入真实的次序便是首先思维生死轮回的过患，引生厌离生死轮回的心愿。然后，由于认识到若不断除生死轮回的「因」便不能断除生死轮回，于是我们便会探究轮回的根本，细思什么是生死轮回的根因，从而便会至心确定「坏聚见」或「无明」便是生死轮回的根本，然后便会产生希望断除它们的意愿。
之后，由于看见若要断除「坏聚见」是必须依靠引生通达没有这种(坏聚见)所执的「我」的智慧，于是便会领悟到必须把这种「我」破除。然后便要依仗能驳斥有「我」并证成「我」非有的教理而取得对这种破斥的定解。这就是求解脱者不可缺少的方法。当我们对「我及我所没有丝毫自性」取得决定见后，便要修习这种正见，由此即能证得「法身」。《明显句论》说：
(问：)即使这些烦恼、业、身、作者、果报全不真实，但它们仍像本非真实的寻香城等一样，对愚者现出真实的外相。若是这样的话，什么才是真实，我们又要怎样才能悟入真实呢
(答：)「真实」就是由于内法和外法了不可得而把内法和外法的一切「我执」及「我所执」永远断除。 至于「悟入真实」可从《入中论》求知：
瑜伽师在心中观见一切烦恼和过失皆是由「坏聚见」产生，并明了「我」是这种见的所缘境，所以他们便要把「我」破除。
《明显句论》亦说：
希求悟入真实，断除一切烦恼过失的瑜伽师，应该这样观察：「什么是这种生死轮回的根本
」若能妥善观察这个问题，便会看见「坏聚见」便是生死轮回的根本，并且看见「我」就是「坏聚见」所攀缘的对象。由于看见「我」不可得，便能断除「坏聚见」。又由看见断除「坏聚见」即能断除一切烦恼及过失，所以他们从最初开始便只应该对「我」进行观察，应追问什么是我执的所缘境
什么是「我」
佛经对于无量各别不同的事物曾开示无量破除自性的正理，但是，瑜伽师在最初从事修持时，应以简略的方式抉择「我」及「我所」皆无自性。阿阇黎佛护说这是《中论》第十八品的意思。月称论师的自释便是基于佛护的说法建立，又(月称于)《入中论》于「人无我」的开示，正是《中论》第十八品的广大解释。
(问：)仅灭除「我执」及「我所执」可不是行者所求证的真实，难道这里并非开示悟入大乘真实的方法吗(也就是质疑论主只提及断除「烦恼障」的小乘解脱境位，而未提及断除「所知障」的一切种智大乘佛果)
还有，由于这里只是抉择「我」及「我所」皆无自性，而没有抉择诸法无我，所以把它称为「悟入真实之道」是不对的(也就是质疑论主只提到证悟「人无我」，而未提及大乘人必须俱证「人法二无我」)。
(答：)并无不对，因为永断一切「我执」和「我所执」是有两类。第一类是烦恼永远不再生起的永断，这种永断即使小乘行者亦能拥有，而第二类是一切内外诸法戏论之相了不可得的永断，却是佛陀的「法身」。还有，若我们通达「我」无自性，亦能断除其支分诸蕴有自性的执着，正如在烧掉车子时亦会焚掉车轮等支分。《明显句论》说：
「我」是待缘安立，它是怀有无明颠倒者所强烈执着的事情，它被视为五蕴的能取者。寻求解脱者应要观察这个「我」是否具有诸蕴的特征。寻求解脱的人若能用尽一切方法进行观察，便会看见「我」是不可得，所以(《中 论》)说：
「我」尚且没有，又怎会有「我所」呢
由于「我」不可得，所以「我」的施设处，亦即「我所」诸蕴亦不可得。正如焚烧车子亦会烧掉车的支分，所以一无所得。同理，瑜伽师在通达无我的时候，亦会通达各种蕴事，亦即「我所」也是没有「我」。
所以，(月称是说)在通达「我」无自性时，亦能通达「我所」诸蕴是没有「我」，亦即是没有「自性」。《入中论疏》又说：
由于声闻及独觉等小乘人执着「色」等事物是有自性而产生颠倒，于是就连「人无我」亦不能通达。盖因他们对于怀有「我」的施设处，亦即诸蕴怀有执着。所以(圣龙树在《宝鬘论》)说：
只要执着「诸蕴」便会执着「我」。
意思是说，假如不能通达「蕴」无自性，便不能通达「补特迦罗」无自性(人无自性)。
(问：)如果通达「人」无自性的觉慧便是通达「蕴」无自性的觉慧，那么通达(人、法)两种无我的两种觉慧便会变成为相同，这样便会有过失。既然「法」与「人」各有不同，那应通达两者无自性的觉慧也应各有分别，就如通达「瓶」无常或「柱」无常的觉慧一样。如果通达「人」无自性的觉慧是不能通达「蕴」无自性，(月称论师)又怎能说行者在通达「人」无自性时，便能够通达「蕴」无自性。
(答：)第一个问题可不是我(宗喀巴大士)的主张，所以这里只会解答后一个问题。通达「人」无自性的觉慧虽然不是思维「蕴」无自性，但这种觉慧不必依仗其它因素亦能生起「蕴」无自性的定解，因此能把加添在诸蕴之上的自性增益执(以无为有即称为增益执)断除，所以月称论师才说通达「人」无自性的时候，亦能够通达「蕴」无自性。《中观根本论佛护疏》(梵：Buddhapalita-mulamadhyamaka-vrtti)亦说：
为「我」所拥有的东西即称为「我所」。这个「我」并不存在，既然不存在，又如何谈得上「我所」
譬如，若了解石女儿(不妊妇女的儿子)是不存在的觉慧虽不会思维石女儿的耳朵等诸如此类的事物不存在，但是这种觉慧却能够断除任何妄计有耳朵等事物的增益执。同理，若能通达「我」非实有，亦能断除任何「我的眼睛」等事物是实有的执想。
(反难：)认为补特迦罗是假有(假名有)的佛教「实事师」(藏：dngos po yod par smra ba。简称：dngos smra ba。泛指任何承认事物是实有的外道、毗婆沙师、经部师、唯识师)并不承认补特迦罗是「胜义有」，那么，他们亦应该通达眼等事物皆是无自性。
(答难：)你是认为由于他们主张眼睛及苗芽等粗显的事物是假有，所以他们亦应通达这些事物是无自性。若是这样的话，便会和你所说的实事师观点自相矛盾。假如实事师能通达无自性，那中观师就不必向他们证明苗芽是无实了。还有，完成善业或不善业的过程是一种相续，假如实事师承认相续是无自性，他们又怎会反对中观师认为相续如梦无实的说法呢
正如《现观庄严论显义释》(梵：Abhisamayalamkara -vivrtti。狮子贤论师，梵：Haribhadra 造)：
(实事师对中观师说：)假如一切诸法如梦，那么，十种不善及布施等便应该不存在。否则，未入睡时也和入睡相同了。
由此可知，实事师与中观师对事物于「世俗」或「胜义」是否存在的说法，两者是存在巨大的分歧。实事师认为在世俗上是存在的东西，从中观师的标准看来却是在胜义上存在的东西，而实事师认为在胜义上是存在的东西，依中观的看法则是在世俗上存在的东西。所以这里并没有任何矛盾之处，(反难者)必须加以区别。
还有，这些实事师所说的假有补特迦罗与月称论师所说的假有补特迦罗，名称虽然相同，但是意义却有差别，盖因月称论师认为这些(内道佛教的)实事师未具有通达「补特迦罗无我」的见地。由于月称论师认为若未通达「法无我」亦不能通达「补特迦罗无我」，所以，月称认为他们|(实事师)不舍弃「蕴」是实有的立场，便会继续执着补特迦罗是实有，因为实事师未能通达补特迦罗在胜义上是不存在。
午二正式抉择真实:
「正式抉择真实正见」分三：(一)说明正理的所破。(二)以应成规还是以自续规作为能破。(三)以这种能破规在自心相续引生正见的方法。
未一说明正理的所破:
「说明正理的所破」分三：(一)为何必须谨慎认识所破。(二)遮破其它未认识所破而妄加破除的宗派。(三)自宗认识所破的方法。
申一为何必须谨慎认清所破:
若要确定某位补特迦罗是不存在，首先就必须认识这位不存在的补特迦罗，同理，若要确定「无我」或「无自性」的意义，亦必须谨慎认清这个不存在的「我」(梵：atman。藏：bdag)或「自性」(梵…
《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…