..续本文上一页：svabhava。藏：rang bzhin )。因为若对「所破」(藏：dgag bya。即是所要破除的对象，又作所遮、所破事、所破境)缺乏清晰的观念，对它的「遮破」( 藏：dgag pa) 亦不会具有准确的了解。正如《入菩萨行论》(智慧品)所说：
倘若不能触及(或认清)假立的实事，便不能理解那种实事是不存在。
在「所破事」之间的差别虽然无量无边，但是在破斥时可把它们归纳为所破除的根本，这样便能把所有一切「所破事」破除。此外，若我们不把「所破事」的最深细处破除而有剩余，便会落入「实有边」(即是陷入执着实有的极端)而耽着实事的想法，这样便不能脱离三有轮回。假如不能限定所破事而破太过(即是破得太过份或太滥，连不应破除者亦加以破除)，这样便会对因果缘起的次第失去信解，从而落入「断边」，被这种断见引入恶趣，所以必须谨慎认清「所破」，若不能认清便一定会生起「常见」或「断见」。
申二遮破其它未认识所破而妄加破除的宗派:
「遮破其它未认识所破而妄加破除的宗派」分二：(一)遮破确认所破太宽。(二)遮破确认所破太狭。
酉一遮破确认所破太宽:
「遮破确认所破太宽」分二：(一)说明他宗的主张。(二)指出他们的错误。
戌一说明他宗的主张:
现今自称教导中观法义的人多会这样说：从「色」至「一切种智」的一切诸法，均可以被观察「生」等是否真实存在的正理破除。因为若以正理来观察我们所举出的任何事情，能经得起分析观察的就连一颗微尘也没有。又因一切有、无等「四边」(藏：mu zhi)皆被破除，所以不会有任何不包含在这四边之中的事情。
还有，此辈宣称能见「真实」(空性)的圣智(梵：jnana。藏：ye shes)是看见没有丝毫生、灭、系缚、解脱等法存在，既然事物的确像这种圣智所认知的那样，「生」等事情便不会存在。
假设我们声称「生」等是确实存在，此辈便会质问：「这些事情的实性能经得起正理观察吗
假如能经得起观察，便应该有能经得起正理观察的事情，这样亦应该有真实存在的事情。假如不能经得起观察，被正理遮破的事情又怎可能存在呢
」
同样，若我们认为「生」等事情是存在，此辈又会质问：「它们是否有“量”成立吗
」若我们说有「量」成立，他们便会说能见实性的圣智既看见「生」不存在，所以这种「智」是不能成立「生」。若我们认为「生」是由名言眼识等成立，他们便会说这些「名言识」(梵：vyavaharavijnana。藏：tha snyad pa”i blo)不能作为成立「生」的「量」，因为在佛经之中已把「“名言识”是“量”」的说法遮破。正如《三摩地王经》所说：
眼识、耳识和鼻识并不是「量」，舌识、身识和意识亦不是「量」。假如这些根识是「量」，圣道能对谁人有益呢
(量，梵：pramana。藏：tshad ma。意指尺度、标准。「量」既可指认知的成果、认识的方法、认知的关系，又可指能认知者，须视乎文义脉络而定。古印度各学派颇重探讨知识来源、形式、真伪等问题，遂产主各种不同的量学。参见《西藏佛教认知理论》、《藏传佛教中观哲学》。)
《入中论》亦说：
世间一切皆非正量。
他们认为没有正量成立便不能声称「生」是存在，因为我们自己亦不承认这种观点而且这种观点亦不合道理。他们还认为若要承认「生」就必须要在「名言」上承认，因为在中观而言是不能在「胜义」上承认的。但是这种看法并不合理，因为《入中论》曾说：
自生及他生的论据在胜义实性之中并不合理，即使在世俗之中亦不合理。既然这样，还有什么论据能证明你们所相信的「生」呢
这就是说遮破胜义生的论据亦能遮破世俗生。
此辈又说若我们承认有「生」而不承认有从自、他等所生的果，那当我们要以中观的四句观察来遮破「生」时(指《中论》第一品所说的「金刚屑因」，又作「无生四句」－不自生、不他生、不共生、不无因生)，便不会奏功。因为我们已承认在这四者(自生、他生、共生、无因生)之外还有另一种「生」。
他们又说若是从这四句之一而「生」，那就应该是从他「因」而「生」，因为我们并不承认其余三者(自生、共生、无因生)，可是这样并不合理，因为《入中论》曾说：
在世间亦没有从他生。
所以，这些人说我们在遮破「生」的时候，不应加上「胜义」的简别语，因为《明显句论》对于加上这种简别语已作出破斥。在以上各种说法之中，虽然有一些声称即使在名言上亦不承认有「生」等事情存在，另一些则声称「生」等在名言上是确实存在，但是他们却异口同声地宣称：「以正理遮破自性是阿阇黎月称的宗规实不容置疑。盖因月称于二谛均遮破自性。由此可知，假如某种事物并非自性有，那它还会有其它存在方式吗
所以，于“所破”加上“胜义”的简别，只是“中观自续派”的规矩。」
戌二指出他们的错误:
这又分为两部分：(一)指出他们违背中观的不共特胜。(二)指出中观是不破除世俗有。
亥一指出他们违背中观的不共特胜:
这又分为两部分：(一)说明中观的不共特胜。(二)指出他们是怎样违背这种特胜。(三)中观师对违背这种特胜者的回答。
天一说明中观的不共特胜：
《六十正理论》(梵：Yukti-sastika。龙树造)说：
凭藉这种善德，愿一切众生能积集福慧资粮，获得由福慧所生的两种殊胜。
意思是说，依殊胜大乘修行的所化弟子，在达至果位时即能获得两种殊胜的事情，这就是「殊胜法身」及「殊胜色身」。由于他们依照前文所说，在修道时方便智慧互不分离而积集无量福慧资粮，才能获得这种成就。而这又必须依仗对「尽所有性」取得定解，这种至心定解便是明了由特定的「因」引生特定的利害「果」的世俗因果关系。然而，在积集福慧资粮时亦必须依仗对「如所有性」取得定解，亦即至心定解一切诸法连微尘般的自性也没有。我们必须对「尽所有性」及「如所有性」获得定解，因为缺乏这两者便不能至心修学具足方便智慧二分的完整道轨。
这是在达证果位时成就(色、法)二身之道的关键扼要，能否正确掌握这种关键则视乎成立根本正见的方法是否正确，而成立这种正见的方法便是像刚才所说对二谛获得定解。除了中观师之外，其它人均不知道如何无矛盾地解说二谛的方法，在他们眼中所见的二谛可谓矛盾重重。唯有具足深妙广大睿智的中观师，才能以其通达二谛的善巧方便，没有丝毫矛盾地成立二谛，获得诸佛的究竟意趣，从而令他们对我们的大师及其圣教产生殊妙稀有的恭敬心，屡屡由衷高声宣称：「有智慧者应当知道“自性空”的“空性”的意思是指“缘起”，而非“没有作用”，“空无所有”。」
佛教内部实事师的智者，虽然广泛修学多种明处，可是他们并不接受中观正见，还对中观师提出这样的质疑：「假如一切诸法是无自性成或自体空，一切轮回系缚及涅槃解脱的教法就不能成立了。」在《中论》之中便提到这种观点：
若这些事情是空，那就应该没有「生」及没有「灭」。那「四圣谛」对你们来说亦应不存在。
这些人是说，假如是「自性空」的话，「生」、「灭」及「四谛」便没法站得住脚。在《回诤论》(梵：Vigraha-vyavartani)亦提及到实事师的质难：
若一切诸法皆是完全没有自性，那你的说话亦是无自性，所以不能破除自性。
意思是说，语言若没有自性，那就不能遮破自性，亦不能成立无自性。他们的看法是认为：如果没有自性，则能生、所生及破、立的作用均不会站得住脚。由此可知，他们的论点是本着「破除自性便会破除一切作用」的立场而提出质难。所以，实事师和中观师在辩论他们各别的宗义时，只是在争辩「自性空」能否成立一切与轮回和涅槃有关的教法。
因此，中观的特胜之处便是：虽然承认连一颗微尘般的体性或自性也没有，但是却能认许能生、所生及破、立等一切与轮回、涅槃有关的教法。《中论》第二十四品说：
(你们实事师认为中观师所说的「无自性」)应成种种不合理的过失，于(我们中观师所说的)空性(来说)根本没有过失。你们舍弃空性才会有过失，但对我(们中观师来说)却没有过失。因为能承认空性者，一切皆成立。不承认空牲者，一切皆不能成立。
论意是说，实事师所举出的过失，例如：「若一切皆空，则应没有生灭……」等等，对于主张「无自性」者并不适用。论中又指出，在「自性空」的立场之中，生、灭诸法悉能成立，但是，在「法」非「自性空」的立场之中，它们反而不能成立。在《明显句论》亦引用这段文字作出解释：
对于自宗来说不但不会犯上实事师所说的应成过失，而且，在自宗的立场之中，(成立)四圣谛等一切教法更会相当合理。为显出这一点，龙树便在论中说：「能承认空性者(，一切皆能成立，不承认空性者，一切皆不能成立。)
《中论》第二十六品是开示十二支缘起的顺转生起次第(流转门)及逆转还灭次第(还灭门)。其余的二十五品主要是破斥自性。第二十四品－「观四谛品」，对于「在“自性非空”之中，生、灭等一切轮、涅教法皆不能成立，然于“自性空”中，这些教法则能成立」的道理，作出广详的抉择。因此，我们必须知道如何以这一品的意义来贯通其余各品。
所以，现时那些自命教导中观法义的人，竟认为在「无自性」之中，能生、所生等一切因果均不能成立，实在是宣说实事师的宗旨立场。因此，怙主龙树主张行…
《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…