..續本文上一頁這段論文的意思是什麼
這段論文是說，在譬喻之中的立方和敵方兩派雖未具體說明它是「大種所造的聲」還是「空德的聲」，也可以決定有「聲」。但是，在自性空論師及自性不空論師兩派之中，並沒有這種既非由無錯亂識亦非由錯亂識的量成立的總義「眼」或總義「色」。假如它是由錯亂識成立，于敵方便不成立，而立方應成中觀論師的量亦不會成立它是由無錯亂識獲得，所以譬喻無效。
總體而言，「無錯亂」一詞的意思是指現證「勝義谛」的根本智，但在這裏是同指「于顯境自相無錯亂的現量」與及「于著境自相無錯亂的比量」(「著境」是指推尋的對象或意義)。由于沒有這種能成立「因叁相」的「量」，所以由無錯亂識所獲得的境義並不是「有法」。
此處所說的「自相」並不是像正理師的用法一般，僅指某些有作用的事物，而是像前文所說一樣，是指認爲任何有作用或無作用的事物各自具有的「自性」。所以，有自性師認爲就具有這種「自性」的所著境而論，即使理解「無事」的比量亦是不錯亂的。倘若一切與這種自性有關的無錯亂識，于其「顯境」或「著境」均無錯亂，那這種無錯亂識于究竟真實亦必須無錯亂，所以我們自宗不認爲有這種能成立「有法」等事情的量，但是我們不會否定在立敵雙方的心相續中具有攀緣眼、色等事情的「名言量」。事實上，正如前文所說，即使在論敵的心相續中，由未受損的根識引生僅有「色」等存在的決定智境，在道理上亦沒有錯誤。我們可以叁種執著有苗芽的方式爲例子來詳細說明此理：
(1)執芽苗爲實有，亦即執芽苗是有實體自性。
(2)執芽苗爲妄有，即是執芽苗無自性而像幻象一般而有。
(3)僅執芽苗爲總有(惟有)，並未具體說明它是真實或虛妄。
雖然你們亦會執著芽苗是常或無常等等，但是，由于沒有任何執著會不涉及這叁種執著方式之一，所以這裏不必解釋其它的執著方式。
在心相續中未生起通達無自性正見的有情衆生，只會具有第叁種「執唯有」及第一種「執實有」的執著方式，而不會有「諸法無性如幻」的執著。所以，若認爲有情衆生在獲得「諸法如幻」的見解之前，凡是執著事物爲「有」的分別心皆是執實有，便完全不合理。其理于前文解釋明言量及區分「有、無、有自性、無自性」四者的分別時經已說明。
否則，那些尚未了解無自性正見的有情，只要想及任何世俗事物，就一定會把諸法執爲實有。這樣便會像前文所說，中觀師在名言上承認由未受錯亂因素影響的世間尋常名言識安立的一切意義，便會完全被正理破壞。由于無法區分名言義的本性和大自在天的本性之間的分別，所以，這種顛倒見便會成爲通達中觀真義的最大障礙。
許多出現這種錯解空性征狀的人，初時雖以分別思維修習多種善行，後來，當他們要判分自己所得的見地時，竟把從前所修的善行一概視爲執相，能把他們系縛于生死輪回。于是他們便認爲這些善行是爲那些未能獲得這種了義見的人宣說，更基于這種認爲「一切思維分別皆是過失」的誤解而對正法諸多誹謗，就像堪布支那和尚的情況一樣。
在補特迦羅未獲得諸法無自性正見之前，是不能區分「唯有」與「自相有」兩者的分別，因爲他們就像上文引用的《四百論》所說，認爲任何存在的事物必定是有自性。因此，他們便把一切無自性的事物視作「全無」，認定「自性空」不能安立因果，遂對自性空作出諸多質難。
于自心相續已生起通達無自性正見的補特迦羅，雖然亦會生起叁種執有的方式，但是當這種正見已經生起而且勢力未退失時，只要他們以正理觀察抉擇事物是否有自性，妄認諸法有自性的實有執便會暫時消失。但這可不是說他們沒有「俱生實有執」，所以，即使那些已生起通達無自性正見且末退失的人，在執取苗芽是有的時候，也不一定會執著苗芽是如幻而有，否則他們便會産生認爲自己再不會有苗芽等實有執現行的謬論。
一些像清辨論師等于名言之中承認諸法有自性或有自相的中觀師，亦是因爲承認于名言有自性或有自相才會于自宗承認自續因。所以，于自宗是否安立自續因的人，最終也是取決于此人所安立的最細所破境。因此在他們自續派之中是認爲顯現自性的未受損根現量，于名言之中的所現境是無錯亂，而執著苗芽等有法具有這種性質的分別識，于它的所著境同樣是無錯亂。否則，若承認這些識是錯亂，那他們與實事師兩宗又怎會有共同成立的「量」呢
假如像月稱論師的想法，若對實事師成立實無自性而顯現有自相的根現量，又怎能使用自續因呢
因爲對實事師成立「有法」時已經成立無自性。
(反方诘問：)對實事師等論敵成立「有法」時，只要他們成立便可以，中觀師和他們雙方實在不必共同成立的。
(自宗回答：)這不是清辨論師本人所承認的事情，而且亦不合理。假如是這樣的話，一切能立因及叁支論式便只是就別人所承認的事情而提出，那麼，他便會變作應成派的信徒了。
寂護等(瑜伽行自續中觀派)論師承認于名言之中無外境，而「真相唯識師」則于名言承認在識體是有「青色」等，既然顯現「青色」等的根識確有其相，所以便執持它們有自相，但是，寂護論師等認爲根識于其青色相是不錯亂。(「自續中觀派」爲兩種：1瑜伽行自續中觀派，梵:Yogacara -Svatantrika-Madhyamika。藏：rNal byor spyod pa”i dbuma rang rgyud pa。2 經部行自續中觀派，梵：Sautrantika- Svatantrika-Madhyamika 。藏：mDo-sde spyod pa”I dbu marang rgyud pa。前者以寂護論師爲代表，此派承認有「自證分」而不承諾「外境」，後者以清辨論師爲代表，此派是不承認「自證分」而承認「外境」以自相而存在。「唯識派」又分爲兩種：1 真相唯識派，梵：Satyakaravadin。藏: rNam bden pa 。2 假相唯識派，梵：Alikakaravadin。藏：rNam brdzun pa。兩者的主要分別是在于「真相派」認爲在看見青色的眼識之中所顯現的青色相是真實，而「假相派」則認爲是虛假。)
若把「眼」等隱蔽事(藏：lkog gyur。又作「不現事」。宗喀巴大士認爲在清辨論師的正破論式範例之中，作爲「有法」的「眼」是指「眼處」，因爲「眼」並不屬于隱蔽事)安立爲叁支的「有法」，雖然「現量」不能直接地(藏：dngos su。舊作「親」)成立它們，但只要我們追溯其根本能立者，就必定會回到「現量」那裏。這是佛教各宗論師一致公認的，因爲「比量」就像一個被「現量」引領的盲人，所以，寂護論師及其追隨者認爲即使「隱蔽事」的根本能立者，最終仍非「現量」莫屬。于此，他們認爲根本現量不是無錯亂的「見分」就是無錯亂的「自證分」。又如前文所說，他們認爲確有「自相有」的意義顯現，而且必定如同顯現一般，于境之上(藏：yul gyi steng tu)而有。所以，這些論師和無自性中觀師雙方並沒有成立彼此共同承認的無錯亂現量。
又即使不能回溯至「現量」的意義亦能作出回答。奉持有自性的論師認「量」能成立一切「有爲」和「無爲」的意義。這是什麼意思呢
是否須由這些量來成立于境之上是有本性的意義嗎
但由于正理能破除它們，所以它們不能作爲能成立其意義的「量」。
亥二由于這種過失的緣故，顯示因亦不成立:
《明顯句論》說：
顯示「所依不成立」的「宗過」的方法，亦可以顯示「因爲它是存在」(見前文所舉出的宗、因、喻叁支)是有「因不成立」的過失。
月稱論師于前文曾說，由于沒有「量」能成立性空論師及不空論師立敵雙方所共認的「有法」所以，由自續論式的「有法」－「色處」及「法」－「並非自生」兩者組合而成的「宗」或「所立」亦不存在。由于這種緣故「因爲它是存在」的「因」亦不能成立，蓋因沒有正量能成立它是雙方共同承認的「因」。依上文的解釋便能明了其中的道理。《明顯句論》說：
由于這位正理師(指清辨論師)本人暗裏亦承認我們剛才所說的意義，所以就是這樣。他是怎樣承認呢
其它宗派向清辨論師提出這種論證：「能引生內六處等的“因”悉皆是有，所以不須簡別，因爲如來曾這樣說。就像他所說的“涅槃寂靜”教法一樣，凡是如來所說的皆不顛倒。」(清辨論師回答：)「你們爲何相信“因”的意義呢
這種因是因爲如來于世俗是這樣說而有，還是因爲如來于勝義這樣說而有呢
假如是于世俗而說，那這種“因”的意義對你們便不成立。 假如是于勝義而說，那麼“因”就不能成立而且更會違反自宗，因爲“所立”或“能立”于勝義均不能成立。」清辨論師便是以這種方法指出這種論證的過失。因此，他認爲「因」是不能成立，所以任何把(增益所成的)實事安立爲「因」的論點，對他來說均不能成立。
一些自稱追隨月稱論師的西藏人說：清辨論師的《分別熾然論》和其它自續師的論釋是這樣設立叁支：
「宗」－地(有法)于勝義不是堅實性(法)。
「因」－因爲它是大種。
「喻」－如風。
他們又說，月稱論師是這樣把它遮破：假如你們安立「因爲它于勝義是大種」爲「因」，對自己便不能成立。若安立「因爲它于世俗是大種」爲「因」，于敵方實事師便不能成立。假如這種論理不能令你承認自己的「因」不能成立，那你們便會和自己所說的：「不是由(于世俗或于勝義)這兩種觀點成立的“因”，必定是不能成立的因」自相違背。
又有人說，由于(清辨論師)僅以「大種」爲「因」而沒有具體說明，因此不能以理智成立，于是才被(月稱論師)破斥。但是這…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…