..续本文上一页这段论文的意思是什么
这段论文是说，在譬喻之中的立方和敌方两派虽未具体说明它是「大种所造的声」还是「空德的声」，也可以决定有「声」。但是，在自性空论师及自性不空论师两派之中，并没有这种既非由无错乱识亦非由错乱识的量成立的总义「眼」或总义「色」。假如它是由错乱识成立，于敌方便不成立，而立方应成中观论师的量亦不会成立它是由无错乱识获得，所以譬喻无效。
总体而言，「无错乱」一词的意思是指现证「胜义谛」的根本智，但在这里是同指「于显境自相无错乱的现量」与及「于着境自相无错乱的比量」(「着境」是指推寻的对象或意义)。由于没有这种能成立「因三相」的「量」，所以由无错乱识所获得的境义并不是「有法」。
此处所说的「自相」并不是像正理师的用法一般，仅指某些有作用的事物，而是像前文所说一样，是指认为任何有作用或无作用的事物各自具有的「自性」。所以，有自性师认为就具有这种「自性」的所著境而论，即使理解「无事」的比量亦是不错乱的。倘若一切与这种自性有关的无错乱识，于其「显境」或「着境」均无错乱，那这种无错乱识于究竟真实亦必须无错乱，所以我们自宗不认为有这种能成立「有法」等事情的量，但是我们不会否定在立敌双方的心相续中具有攀缘眼、色等事情的「名言量」。事实上，正如前文所说，即使在论敌的心相续中，由未受损的根识引生仅有「色」等存在的决定智境，在道理上亦没有错误。我们可以三种执着有苗芽的方式为例子来详细说明此理：
(1)执芽苗为实有，亦即执芽苗是有实体自性。
(2)执芽苗为妄有，即是执芽苗无自性而像幻象一般而有。
(3)仅执芽苗为总有(惟有)，并未具体说明它是真实或虚妄。
虽然你们亦会执着芽苗是常或无常等等，但是，由于没有任何执着会不涉及这三种执着方式之一，所以这里不必解释其它的执着方式。
在心相续中未生起通达无自性正见的有情众生，只会具有第三种「执唯有」及第一种「执实有」的执着方式，而不会有「诸法无性如幻」的执着。所以，若认为有情众生在获得「诸法如幻」的见解之前，凡是执着事物为「有」的分别心皆是执实有，便完全不合理。其理于前文解释明言量及区分「有、无、有自性、无自性」四者的分别时经已说明。
否则，那些尚未了解无自性正见的有情，只要想及任何世俗事物，就一定会把诸法执为实有。这样便会像前文所说，中观师在名言上承认由未受错乱因素影响的世间寻常名言识安立的一切意义，便会完全被正理破坏。由于无法区分名言义的本性和大自在天的本性之间的分别，所以，这种颠倒见便会成为通达中观真义的最大障碍。
许多出现这种错解空性征状的人，初时虽以分别思维修习多种善行，后来，当他们要判分自己所得的见地时，竟把从前所修的善行一概视为执相，能把他们系缚于生死轮回。于是他们便认为这些善行是为那些未能获得这种了义见的人宣说，更基于这种认为「一切思维分别皆是过失」的误解而对正法诸多诽谤，就像堪布支那和尚的情况一样。
在补特迦罗未获得诸法无自性正见之前，是不能区分「唯有」与「自相有」两者的分别，因为他们就像上文引用的《四百论》所说，认为任何存在的事物必定是有自性。因此，他们便把一切无自性的事物视作「全无」，认定「自性空」不能安立因果，遂对自性空作出诸多质难。
于自心相续已生起通达无自性正见的补特迦罗，虽然亦会生起三种执有的方式，但是当这种正见已经生起而且势力未退失时，只要他们以正理观察抉择事物是否有自性，妄认诸法有自性的实有执便会暂时消失。但这可不是说他们没有「俱生实有执」，所以，即使那些已生起通达无自性正见且末退失的人，在执取苗芽是有的时候，也不一定会执着苗芽是如幻而有，否则他们便会产生认为自己再不会有苗芽等实有执现行的谬论。
一些像清辨论师等于名言之中承认诸法有自性或有自相的中观师，亦是因为承认于名言有自性或有自相才会于自宗承认自续因。所以，于自宗是否安立自续因的人，最终也是取决于此人所安立的最细所破境。因此在他们自续派之中是认为显现自性的未受损根现量，于名言之中的所现境是无错乱，而执着苗芽等有法具有这种性质的分别识，于它的所著境同样是无错乱。否则，若承认这些识是错乱，那他们与实事师两宗又怎会有共同成立的「量」呢
假如像月称论师的想法，若对实事师成立实无自性而显现有自相的根现量，又怎能使用自续因呢
因为对实事师成立「有法」时已经成立无自性。
(反方诘问：)对实事师等论敌成立「有法」时，只要他们成立便可以，中观师和他们双方实在不必共同成立的。
(自宗回答：)这不是清辨论师本人所承认的事情，而且亦不合理。假如是这样的话，一切能立因及三支论式便只是就别人所承认的事情而提出，那么，他便会变作应成派的信徒了。
寂护等(瑜伽行自续中观派)论师承认于名言之中无外境，而「真相唯识师」则于名言承认在识体是有「青色」等，既然显现「青色」等的根识确有其相，所以便执持它们有自相，但是，寂护论师等认为根识于其青色相是不错乱。(「自续中观派」为两种：1瑜伽行自续中观派，梵:Yogacara -Svatantrika-Madhyamika。藏：rNal byor spyod pa”i dbuma rang rgyud pa。2 经部行自续中观派，梵：Sautrantika- Svatantrika-Madhyamika 。藏：mDo-sde spyod pa”I dbu marang rgyud pa。前者以寂护论师为代表，此派承认有「自证分」而不承诺「外境」，后者以清辨论师为代表，此派是不承认「自证分」而承认「外境」以自相而存在。「唯识派」又分为两种：1 真相唯识派，梵：Satyakaravadin。藏: rNam bden pa 。2 假相唯识派，梵：Alikakaravadin。藏：rNam brdzun pa。两者的主要分别是在于「真相派」认为在看见青色的眼识之中所显现的青色相是真实，而「假相派」则认为是虚假。)
若把「眼」等隐蔽事(藏：lkog gyur。又作「不现事」。宗喀巴大士认为在清辨论师的正破论式范例之中，作为「有法」的「眼」是指「眼处」，因为「眼」并不属于隐蔽事)安立为三支的「有法」，虽然「现量」不能直接地(藏：dngos su。旧作「亲」)成立它们，但只要我们追溯其根本能立者，就必定会回到「现量」那里。这是佛教各宗论师一致公认的，因为「比量」就像一个被「现量」引领的盲人，所以，寂护论师及其追随者认为即使「隐蔽事」的根本能立者，最终仍非「现量」莫属。于此，他们认为根本现量不是无错乱的「见分」就是无错乱的「自证分」。又如前文所说，他们认为确有「自相有」的意义显现，而且必定如同显现一般，于境之上(藏：yul gyi steng tu)而有。所以，这些论师和无自性中观师双方并没有成立彼此共同承认的无错乱现量。
又即使不能回溯至「现量」的意义亦能作出回答。奉持有自性的论师认「量」能成立一切「有为」和「无为」的意义。这是什么意思呢
是否须由这些量来成立于境之上是有本性的意义吗
但由于正理能破除它们，所以它们不能作为能成立其意义的「量」。
亥二由于这种过失的缘故，显示因亦不成立:
《明显句论》说：
显示「所依不成立」的「宗过」的方法，亦可以显示「因为它是存在」(见前文所举出的宗、因、喻三支)是有「因不成立」的过失。
月称论师于前文曾说，由于没有「量」能成立性空论师及不空论师立敌双方所共认的「有法」所以，由自续论式的「有法」－「色处」及「法」－「并非自生」两者组合而成的「宗」或「所立」亦不存在。由于这种缘故「因为它是存在」的「因」亦不能成立，盖因没有正量能成立它是双方共同承认的「因」。依上文的解释便能明了其中的道理。《明显句论》说：
由于这位正理师(指清辨论师)本人暗里亦承认我们刚才所说的意义，所以就是这样。他是怎样承认呢
其它宗派向清辨论师提出这种论证：「能引生内六处等的“因”悉皆是有，所以不须简别，因为如来曾这样说。就像他所说的“涅槃寂静”教法一样，凡是如来所说的皆不颠倒。」(清辨论师回答：)「你们为何相信“因”的意义呢
这种因是因为如来于世俗是这样说而有，还是因为如来于胜义这样说而有呢
假如是于世俗而说，那这种“因”的意义对你们便不成立。 假如是于胜义而说，那么“因”就不能成立而且更会违反自宗，因为“所立”或“能立”于胜义均不能成立。」清辨论师便是以这种方法指出这种论证的过失。因此，他认为「因」是不能成立，所以任何把(增益所成的)实事安立为「因」的论点，对他来说均不能成立。
一些自称追随月称论师的西藏人说：清辨论师的《分别炽然论》和其它自续师的论释是这样设立三支：
「宗」－地(有法)于胜义不是坚实性(法)。
「因」－因为它是大种。
「喻」－如风。
他们又说，月称论师是这样把它遮破：假如你们安立「因为它于胜义是大种」为「因」，对自己便不能成立。若安立「因为它于世俗是大种」为「因」，于敌方实事师便不能成立。假如这种论理不能令你承认自己的「因」不能成立，那你们便会和自己所说的：「不是由(于世俗或于胜义)这两种观点成立的“因”，必定是不能成立的因」自相违背。
又有人说，由于(清辨论师)仅以「大种」为「因」而没有具体说明，因此不能以理智成立，于是才被(月称论师)破斥。但是这…
《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…