..续本文上一页种遮破的方式完全不合《明显句论》的意思，清辨论师亦没有承认这样的事情。所以这些人的说法于两派均属谬论。
那么，这段论文的意思是什么
「由于这位正理师本人暗里亦承认我们刚才所说的意义」一句之中的「我们刚才所说的意义」是指先前解说「有法」不能成立及「因」不能成立的方法，而这种方法是在之前的一段文字说明。「意义」是指成立「有法」及「因」的「现量」必定属于『错乱」及「无错乱」两类，若我们把「错乱识」所获得的意义安立为「因」或三支的另一支，对于实事师便不能成立。若把「无错乱识」所获得的意义安立为「因」或三支的另一支，于我们自已的「量」亦不能成立。这就是我们对上文的解释，亦是「我们刚才所说的意义」句的意思。
清辨论师认为这种以观察方式安立的「因」是不成立的。为了说明清辨论师的主张，月称论师引用清辨论师以(世俗、胜义)二谛来观察论敌(实事师)的「因」－「因为如来曾这按说」为证。
与上述的解释相反，这种观察根本不是要观察所说的「因」是否「因为如来于世俗是这样说而有」抑或「因为如来于胜义这样说而有」。因为正如上文所说，清辨论师的立场是要你们安立的「有法」必须没有「真实」或「虚妄」的简别。清辨论师认为具有这类简别的「有法」于立方或敌方均不能成立，他又认为于「因」、「喻」等亦会这样。所以，假如清辨论师是以「于世俗」或「于胜义」等简别来破除实事师的「因」，他的理论就可谓粗劣笨拙，自相矛盾，试问这位智慧卓绝的论师又怎会犯上这种错误呢
所以，清辨论师是要质问：这种「因为如来于胜义这样说而有」的「因」是指的二谛的哪一谛
假如是指世俗，于你们实事师便不能成立，因为你们并不承认「因」是指世俗的意义。假如是指胜义，则于我们不能成立，因为我们是破除「果」从「有、无、亦有亦无、非有非无」之「因」出生的「胜义生」。既然双方皆不承认有既非「胜义谛」亦非「世俗谛」的意义，清辨论师就无须作出澄清。
若你们把清辨论师对其论敌提出的问题理解为：「若你们说“因为它是大种”，那么把大种安立为“因”的是二谛的哪一谛
」正如我们在上文所说，这种解释是正确的。然而，假如你们认为清辨论师是说：「在二谛中，是成立哪一谛的大种为“因”
」这就完全误解论敌(指《明显句论》的破斥对象－清辨论师)的立场。假如这是清辨论师的意思，那他又怎会对他的论敌(实事师)说：「是二谛的哪一谛
若是胜义，于我们便不成立，但若是世俗的话，于另一方亦不成立吗
」即使清辨论师所观察的是「胜义有」和「世俗有」的事情，但由于他把「内处」安立为三支中的「有法」来破除于世俗有胜义生，所以这种「有法」于论敌实事师亦不能成立。
那么，月称论师又怎能因为清辨论师以二谛观察实事师的「因」便声称他是承认「我们刚才所说的意义」
现在便要解释，月称论师在这里是以无错乱识所获得者名为「胜义」，错乱识所获得者名为「世俗」。所以，「是二谛的哪一谛
」与及「能获得「因」的识是两种识的哪一种
」这两个问题的重点是相同的。因为，假如被安立为「因」的意义既非世俗亦非胜义，「因」就不能成立。同样，假如被安立为「因」的意义既非无错乱识所获得，亦非错乱识所获得，则「因」亦不能成立，因为两者的道理是等同的。所以，月称论师虽说清辨论师自已是承认他的「因」不能成立，但没有说清辨论师明确承认此事(据妙音笑论师所说，清辨论师虽然没有明确承认，但却认为他的「因」是由无错乱现量成立的意义)。所以，月称论师于《明显句论》说：「所以任何把实事安立为“因”的论点」时是特别指定为「实事」。清辨论师虽然认为在他安立的「因」之中，有一些是无错乱现量直接成立而另一些则否，但最终皆是由无错乱现量成立，然而却被这位论师(月称)遮破。前文引用《明显句论》说中观师不会承认他宗的主张，因为承认「自相有」的意义是不合理的。为了证明这种看法，所以便引用「假如根现量等...」等《回诤论》的文句来决定没有能成立「自相」的「量」，其目的便是对向清辨论师的追随者成立此义。
戌二为何自宗不会犯上相同过失:
我们自己的「比量」是会否像他人一样，同样具有「有法不成立」及「因不成立」等过失呢
假如确有这些过失，我们就不应找寻他宗的比量的犯驳处。
由于他宗接受「自续因」的比量式，所以他们才有这些过失。《明显句论》指出我们由于不承认自续的比量，所以便不会有这些过失。此处所说的「比量」就是「三支论式」，若你们承认自续的三支论式，就必须承认立敌双方共同承认有成立「自相」的正量。所以，必须由立敌双方以这种无错乱的正量成立的三支来成立「所立」，但由于这种正量并不存在，所以「有法」和自续三支的其余各支均不能成立。
假如你们不承认自续的三支论式，便可以让实事师采用这些量来成立「有法」等，而你们自己却不必以这些量来成立「有法」等。所以，在《明显句论》等教典所说的比量，皆是纯粹为了遮破他宗的「他比量」，而不是自续的比量。正如《中论》第三品所说:
眼是不能自见。不能看见自己又怎能看见其它事情
这就像以眼睛不能看见自己为「因」来成立眼睛不能看见其它事物。既然「因」已为他宗承认，而中观师亦承认「看见其它事物无自性」的「宗」，这种三支论式就称为「他比量」。《明显句论》说：
我们不使用自续的比量，因为遮破他宗便是我们的比量的唯一效用。
意思是说，月称论师所使用的三支论式虽然不是自续的论式，但他可没有说不使用三支论式，因为他承认这些论式的唯一目标便是遮破他宗。《明显句论》的下一段指出月称论师是怎样使用三支论式来破除他们的宗见：
认为眼睛能看见其它事物的人也认为眼睛不能自见。他们亦承认眼睛若没有看见其它事物的特性便不会见物。所以我们诘难：「不能自见便不能看见其它事物，就如瓶子一样，眼睛亦不能自见，所以亦不能看见其它事物。所以，眼睛能看见其它像青色等的事物和眼睛不能自见是互相矛盾的。所以这种比量是基于你们所承认的事情来否定你们的宗见。」这就是以他们成立的比量来破除他们的宗见的方式。
从立方中观师的观点而言，若对敌方说：「你们所承认的事情」就等于说：「他人所承认的事情」。
依他人所承认的事情而设立三支论式便是我们遮破邪执的方法。由于这是非常重要，所以应该详细说明。在最后一句之中的「他们成立」，并不是说我们自宗不承认：(1)有法－眼睛、(2)喻－瓶子、(3)因－眼睛不能自见、(4) 所立法－不能看见青色等事物。亦不是说由于「因」「周遍」等三相只是他方承认的事情，所以它们只是于敌方成立。
这是什么意思呢
即使我们自宗承认此四者，但是，即使于名言之中，自宗亦没有能成立它们或能认识其境是有自性的「量」。由于主张有自性的论师在成立「有法」等事情时，必须依靠这种「量」才能成立它们，所以没有认识其境是有自性的「量」能为双方共同承认。因此，它们只是基于他人所承认或成立的事情，而非双方共同成立。
(疑问: )假如这种「量」于名言亦不存在，那么，承认敌方所成立的事情，便会像增益添加的「自性」一样，被正理否定。这样，你们又怎能依靠他们的论据而获得中观正见呢
倘若为正量否定的论据亦能获得无谬正见，那么你们便可以使用任何错谬的宗义来求取这种正见了。
(回答: )既然我们自宗亦承认敌方执为实有的境：(1)有法－眼睛、(2)因－眼睛不能自见、(3)喻－瓶子、(4)所立法－不能看见青色等事物，所以正理便不会否定它们。然而，由于敌方未能分辨它们是「有」和它们是「自性有」的差别，若执持它们是由认识「有自性」的「量」成立的「境」，便会被正理否定。然而，正理并不能破除敌方心相续中由未受损的名言识成立的事情，所以，既然实事师和我们自宗对于「能认识境是有自性的正智」是否存在的看法并不一致，因此我们不能以自续的论式向他们成立各种事情，仅能把他们自己的主张的相违矛盾之处揭露。
应怎样揭露呢
就以上述所设立的他比量论式为例：因－「有法」眼睛不能自见，于名言虽然是存在，但是能看见青色等事情的自性，即使于名言之中亦不存在。所以前者能破除后者。于眼睛而言，(1)「因」－不能自见，及(2)所破的「法」－不能看见其它事情，有则两者皆有，无则两者皆无，这样，两者又怎能否定另一方的存在呢
所以，于他比量(依他人承认的事情而设立的三支论式)之中，「有法」、「法」、「因」等事情均须「名言有」，仅于敌方承认实不足够。
既然敌方自己已承认眼睛等「有法」及「因」、「喻」，为何中观师还要成立它们呢
因为假如他们强行抵赖说：「它们于我不能成立，要再成立」，那就没有什么事情不可抵赖了，跟他们辩论也是毫无意义。这样，还有谁人能帮助他们
(反驳: )你说要把敌方认为「眼睛不能自见」及认为「眼睛具有能看见青色等事情的自性」之间的矛盾处揭露，但是，哪一种认知能认识这些矛盾呢
假如这些相违矛盾是由「正量」成立，那就必须于双方成立，这样就不应说是「基于他人承认的事情」。假如你们仅是由他人承认的事情来成立相违矛盾，那么，由于敌方认为「眼睛不能自见」与及「眼睛能看见其它事情」两者并无相违矛盾，所以利用他们的主张安立相违矛盾便不合道理。倘若你们是基于自己的主张来把它们安立为矛盾，这就可谓荒谬绝伦了。因为你们怎能出于你们认为这两种立场有矛盾，于是便向敌方说他们认…
《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…