..续本文上一页为这两种立场没有矛盾是不合理呢
(回答: )我们不会有这种过失。因为「眼睛不能自见」与「眼睛具有实体自性」是有相违矛盾，而这种矛盾是由「正量」成立，所以并非单凭他人所承认的事情而安立。
(疑问: )如果能对敌方显示这种正量而令他们认清矛盾所在，那又何须依靠他们承认的事情呢
(回答: )按照实事师的看法，能成立相违矛盾的正量的事情是必定要认识自性有境。但是我们怎能以自方认为不存在的事情来成立矛盾呢
假如他们承认「所量」的事情没有实体自性并不会和「能量」有矛盾，那他们便已获得通达法无自性的正见，所以此处实无须对他们成立不能自见的事情跟它的能见自性是有矛盾。所以，假如你们要了解月称论师的宗规，就必须仔细观察这些要点才能明了它们的意义。
(疑问: )但是，怎样利用他们承认的事情来显示「不能自见便一定不能看见其它事情的自性」的周遍性。
(回答: )正如《中观根本论佛护疏》所说：
举例说，由于有水才能看见湿地，有火才能看见热水，有茉莉花才能看见芳香的衣服。我们必须由水、火、茉莉花三者才能看见有湿润的土地、温热的水、芳香的衣服三事。这是你们自己承认的。同样道理，假如诸法是有自性，你们就应该首先看见在事物身上有自性，然后才会在其它有关的事物身上看见有这种自性。假如最初不能于事物本身看见有自性，那又怎能在其它事物身上看见有自性。正如在茉莉花之中看不见有臭味，那么在衣服之上亦不会看见有这种臭味。
这就是以敌方所认同的譬喻，令他们对「周遍」及「反周遍」(藏：Idog khyab。又作异品周遍。因法立量的第三支。与立量所立事物反义相属，故于立量异品之中决定是无。如云：「若其是常，则遍是非所作性。」异品遍无，与所立反即与因反。见《藏汉大辞典》。)作出确定。假如眼睛是具有能看见的自性，就应该首先发现它能自见，然后才发现它能看见色等事物及发现它能看见在聚合法之中的色法聚合。但是，既然眼睛不能自见，所以亦不能看见其它事物。这就是我们利用他人承认的事情来显示「周遍」的方法。《四百论》亦说：
假如诸法有自性，首先便会于诸法自身显现。这样的话，眼睛为何不会认取眼睛本身。
(反驳：)虽然火不能自焚，但是却能焚烧其它事物。同理，眼睛不能自见却能看见其它事物也是没有矛盾。
(回答: )我们并非总体破除火能焚烧柴薪又或眼睛能看见色法。而是破除眼睛是具有能看见其它事物的自性。若是这样的话，你们的譬喻必定与火有焚烧柴薪的自性相同，因此，你们的譬喻就和你们要成立的事情一样不合道理。假如火和柴薪两者皆有自性，那它们的自性就必定是「一」(同一)或「异」(相异)。它们是属于哪一者呢
假如两者的自性是「一」，那么火便会自焚，这样火又怎会成为「能焚者」，而柴薪则成为「所焚事」
假如你们坚持这种看法的话，人们也可以反过来说火是「所焚事」，柴薪是「能焚者」，这时你们应怎样回答
假如两者的自性是「异」，那么，即使没有柴薪也会有火，正如没有马亦能有牛。《四百论》说：
火能焚烧炽热的东西，不是炽热的东西又怎能被焚烧呢
所以离开火便没有柴薪，离开柴薪也没有火。
所以，若你们认为焚烧是有自性，它理应不能自焚亦不能焚烧其它东西。同样，若你们认为眼睛是有能看见的自性，就必须承认眼睛若不能自见便不能看见其它事物。所以上述的过失依然没有改变。
由于看见这些对于相信「自性」所作出的质难，便会舍弃执着有自性的宗义，然后便能明了于「无自性」之中，「能」(藏: bya)与「所」(藏: byed)才能成立，从而便能分辨「无」与「无自性」的差别，于是亦能区别「有」与「有自性」的不同，这样便能通达无自性的「量」能冲量无自性的「所量事」等等。
(疑问: )能通达火与柴薪无自性的「量」并非「现量」，所以必须承认它们是「比量」。若是这样的话，它们是基于什么的「因」呢
(回答: )如果火与柴薪是有自性，它们(的自性)就必定是「一」或「异」。但当你们往后看见必需「无自性」才能破除「一」或「异」的自性，这样便能完满正因三相的前二相。然后，当我们决定了解没有「一」或「异」的自性时，便能完满第三相，亦即「遍是宗法性」。所以，这就是完满能引生比量智的正因三相的「因」。以这种理由便能决定火与柴薪皆无自性，而这种定解便是比量。须知，在前文安立他比量的三支论式中，我们便是使用相同的方法成立三相而引生比量(即是, 「于自性上眼睛不能看见其他事物，因为眼睛不能自见」)。
若以应成的方式便是这样立论：「火与柴薪若有自性，它们的自性应是“一”或“异”」又或「若它们的自性是“一”，火应会自焚」等等。这种方式是利用他方承认为「因」的事情而带出跟他们的信仰相反的含义。这个例子能让你们知道怎样建立其它的应成论式。
所以，只要敌方仍未放弃实事师的宗义，他们便会继续依仗量度诸法有自性的「量」来成立三支比量中各支的耽着境，直至他们以正量通达任何事物皆无实体自性的那一刻，才会舍弃实事师的宗义。《明显句论》说：
(问: )于破除实事师所用的比量之中的「有法」等，即使于双方皆不成立，但是否至少也要于其中一方的比量成立呢
(答: )是的，要使用于实事师自己成立的「因」，而不使用于他方(中观师)成立的「因」。因为在世间也会看见这种事情。在世间之中，有时会透过双方信赖的证人的证词来定胜负，但有时只会用他们自己的证词来断定而不必由他人的证词来定胜负，宗见正理和世间道理也是这样，因由处于正理论典的重要关头便只有世间名言。
文中举出例子及解释来说明能以他人所接受的事情作为「因」。
正理师认为三相及「有法」等事情必须于立敌双方共同成立，因为他们认为敌方若以任何一种「量」成立三相及「有法」等事情，那么立方亦须要以这种量来成立这些事情。但月称论师却破斥这种说法，正如同论(《明显句论》)所说：
(反驳: )「能立」和「能破」均须立敌双方共同承认。但你们却办不到，因为你们对「有法」等事情是否须于双方或任何一方成立有怀疑。
(答: )即使你们是这样想，但是也要接受我们所说的方法，也就是要接受基于世间的「比量」。亦即是说，若我们以教义来破除某种观点时，不必只是使用双方一致承认的教义。为什么呢
因为你们能使用只有他们才承认的教义，我们对敌方所用术语的推断，于敌方已经成立。这种方法是值得信赖的，反而试图于双方成立某些事情却不可靠。所以正理师定出的规限并非必须，因为诸佛也是以人们各自承认的事情来利益不明真实的所化有情。
所以，若以前文所说的「量」及立敌双方共同成立的「因」来成立「所立」，即称之为「自续因」。若不以这种方式成立的「因」而仅以敌立承认的三相来成立「所立」，这样就称为「应成」。很明显，这才是月称论师的本旨。
申二应做哪一派的教规在心相续中引生正见:
既然追随龙树、圣天父子的众大中观师是分为两派，那我们应追随哪一派呢
在这里是追随应成派。又如前文所说，即使我们于名言之中破除自性，但在破除自性之后，必须妥善安立一切轮回和涅槃的说法。所以，你们对于这两种道理必须取得决定了解(指破除自性及破除自性后仍能成立轮回涅槃)。
这两位论师在论中常说，若你们承认诸法有自性，那大可以用观察实性的正理仔细检验它们。鉴于圣父子的论典于此完全一致，所以我才接受这一派。因此，你们显然也要依照前文所说而接受应成派的宗见。
未三以这种能破规在自心相续引生正见的方法:
这一节是解释如何以应成派的破规于自心相续引生正见的方法。此处又分三部分：(一)抉择补特迦罗无我的方法。(二)抉择法无我的方法。(三)修习正见净除烦恼障及所知障的方法。
申一抉择补特迦罗无我的方法:
「抉择补特迦罗无我的方法」分三：(一)正式抉择我无自性。(二)开示由此亦能成立我所无自性。(三)如何把这些正理应用于余法之上。
酉一正式抉择我无自性:
「正式抉择我无自性」分二： (一)设立譬喻。(二)说明喻义。
戌一设立譬喻：
月称论师于《入中论疏》引经典所说：
「我」是一种魔心，你们怀有这种邪见。这些「行蕴」皆是空的，在它们之中并无有情。正如人们是依仗各种支分(藏: yan lag 。如轮胎、轮轴、座椅等零件)的聚合而把它假名为「车」，我们亦是依仗诸蕴而使用「有情」这个世俗名称。
佛陀以「车」是依仗它的车轮等支分假名安立作为譬喻，藉由此说明「我」或「有情」也是依仗诸蕴假名安立。譬喻的解释分四：(一)说明车是无自性而是假名有。(二)断除驳斥。(三)由不同名称成立的方法。(四)由此譬喻能速得正见的优胜处。
亥一说明车是无自性而是假名有:
《入中论》说：
车不离它的支分，亦非不离它的支分，亦非具有这些支分。车并非依于支分，支分亦非依于车。车不是支分的聚合亦不是这些支分的形相。它就是这样。
文意是说，车于一、异等七种方式之中均不存在，它只是假名有(指观察车和它的支分是同一、相异等七种方法，而得知「车」是假名安立)。「我」与「取蕴」也像车和它的支分一样。假如「车」是具有自体或自性，那么，它就一定能够被观察有否自性的正理，于一、异等七相的任何一相成立。可是，它并不能被这种正理于七相的任何一相成立，…
《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…