..續本文上一頁爲這兩種立場沒有矛盾是不合理呢
(回答: )我們不會有這種過失。因爲「眼睛不能自見」與「眼睛具有實體自性」是有相違矛盾，而這種矛盾是由「正量」成立，所以並非單憑他人所承認的事情而安立。
(疑問: )如果能對敵方顯示這種正量而令他們認清矛盾所在，那又何須依靠他們承認的事情呢
(回答: )按照實事師的看法，能成立相違矛盾的正量的事情是必定要認識自性有境。但是我們怎能以自方認爲不存在的事情來成立矛盾呢
假如他們承認「所量」的事情沒有實體自性並不會和「能量」有矛盾，那他們便已獲得通達法無自性的正見，所以此處實無須對他們成立不能自見的事情跟它的能見自性是有矛盾。所以，假如你們要了解月稱論師的宗規，就必須仔細觀察這些要點才能明了它們的意義。
(疑問: )但是，怎樣利用他們承認的事情來顯示「不能自見便一定不能看見其它事情的自性」的周遍性。
(回答: )正如《中觀根本論佛護疏》所說：
舉例說，由于有水才能看見濕地，有火才能看見熱水，有茉莉花才能看見芳香的衣服。我們必須由水、火、茉莉花叁者才能看見有濕潤的土地、溫熱的水、芳香的衣服叁事。這是你們自己承認的。同樣道理，假如諸法是有自性，你們就應該首先看見在事物身上有自性，然後才會在其它有關的事物身上看見有這種自性。假如最初不能于事物本身看見有自性，那又怎能在其它事物身上看見有自性。正如在茉莉花之中看不見有臭味，那麼在衣服之上亦不會看見有這種臭味。
這就是以敵方所認同的譬喻，令他們對「周遍」及「反周遍」(藏：Idog khyab。又作異品周遍。因法立量的第叁支。與立量所立事物反義相屬，故于立量異品之中決定是無。如雲：「若其是常，則遍是非所作性。」異品遍無，與所立反即與因反。見《藏漢大辭典》。)作出確定。假如眼睛是具有能看見的自性，就應該首先發現它能自見，然後才發現它能看見色等事物及發現它能看見在聚合法之中的色法聚合。但是，既然眼睛不能自見，所以亦不能看見其它事物。這就是我們利用他人承認的事情來顯示「周遍」的方法。《四百論》亦說：
假如諸法有自性，首先便會于諸法自身顯現。這樣的話，眼睛爲何不會認取眼睛本身。
(反駁：)雖然火不能自焚，但是卻能焚燒其它事物。同理，眼睛不能自見卻能看見其它事物也是沒有矛盾。
(回答: )我們並非總體破除火能焚燒柴薪又或眼睛能看見色法。而是破除眼睛是具有能看見其它事物的自性。若是這樣的話，你們的譬喻必定與火有焚燒柴薪的自性相同，因此，你們的譬喻就和你們要成立的事情一樣不合道理。假如火和柴薪兩者皆有自性，那它們的自性就必定是「一」(同一)或「異」(相異)。它們是屬于哪一者呢
假如兩者的自性是「一」，那麼火便會自焚，這樣火又怎會成爲「能焚者」，而柴薪則成爲「所焚事」
假如你們堅持這種看法的話，人們也可以反過來說火是「所焚事」，柴薪是「能焚者」，這時你們應怎樣回答
假如兩者的自性是「異」，那麼，即使沒有柴薪也會有火，正如沒有馬亦能有牛。《四百論》說：
火能焚燒熾熱的東西，不是熾熱的東西又怎能被焚燒呢
所以離開火便沒有柴薪，離開柴薪也沒有火。
所以，若你們認爲焚燒是有自性，它理應不能自焚亦不能焚燒其它東西。同樣，若你們認爲眼睛是有能看見的自性，就必須承認眼睛若不能自見便不能看見其它事物。所以上述的過失依然沒有改變。
由于看見這些對于相信「自性」所作出的質難，便會舍棄執著有自性的宗義，然後便能明了于「無自性」之中，「能」(藏: bya)與「所」(藏: byed)才能成立，從而便能分辨「無」與「無自性」的差別，于是亦能區別「有」與「有自性」的不同，這樣便能通達無自性的「量」能沖量無自性的「所量事」等等。
(疑問: )能通達火與柴薪無自性的「量」並非「現量」，所以必須承認它們是「比量」。若是這樣的話，它們是基于什麼的「因」呢
(回答: )如果火與柴薪是有自性，它們(的自性)就必定是「一」或「異」。但當你們往後看見必需「無自性」才能破除「一」或「異」的自性，這樣便能完滿正因叁相的前二相。然後，當我們決定了解沒有「一」或「異」的自性時，便能完滿第叁相，亦即「遍是宗法性」。所以，這就是完滿能引生比量智的正因叁相的「因」。以這種理由便能決定火與柴薪皆無自性，而這種定解便是比量。須知，在前文安立他比量的叁支論式中，我們便是使用相同的方法成立叁相而引生比量(即是, 「于自性上眼睛不能看見其他事物，因爲眼睛不能自見」)。
若以應成的方式便是這樣立論：「火與柴薪若有自性，它們的自性應是“一”或“異”」又或「若它們的自性是“一”，火應會自焚」等等。這種方式是利用他方承認爲「因」的事情而帶出跟他們的信仰相反的含義。這個例子能讓你們知道怎樣建立其它的應成論式。
所以，只要敵方仍未放棄實事師的宗義，他們便會繼續依仗量度諸法有自性的「量」來成立叁支比量中各支的耽著境，直至他們以正量通達任何事物皆無實體自性的那一刻，才會舍棄實事師的宗義。《明顯句論》說：
(問: )于破除實事師所用的比量之中的「有法」等，即使于雙方皆不成立，但是否至少也要于其中一方的比量成立呢
(答: )是的，要使用于實事師自己成立的「因」，而不使用于他方(中觀師)成立的「因」。因爲在世間也會看見這種事情。在世間之中，有時會透過雙方信賴的證人的證詞來定勝負，但有時只會用他們自己的證詞來斷定而不必由他人的證詞來定勝負，宗見正理和世間道理也是這樣，因由處于正理論典的重要關頭便只有世間名言。
文中舉出例子及解釋來說明能以他人所接受的事情作爲「因」。
正理師認爲叁相及「有法」等事情必須于立敵雙方共同成立，因爲他們認爲敵方若以任何一種「量」成立叁相及「有法」等事情，那麼立方亦須要以這種量來成立這些事情。但月稱論師卻破斥這種說法，正如同論(《明顯句論》)所說：
(反駁: )「能立」和「能破」均須立敵雙方共同承認。但你們卻辦不到，因爲你們對「有法」等事情是否須于雙方或任何一方成立有懷疑。
(答: )即使你們是這樣想，但是也要接受我們所說的方法，也就是要接受基于世間的「比量」。亦即是說，若我們以教義來破除某種觀點時，不必只是使用雙方一致承認的教義。爲什麼呢
因爲你們能使用只有他們才承認的教義，我們對敵方所用術語的推斷，于敵方已經成立。這種方法是值得信賴的，反而試圖于雙方成立某些事情卻不可靠。所以正理師定出的規限並非必須，因爲諸佛也是以人們各自承認的事情來利益不明真實的所化有情。
所以，若以前文所說的「量」及立敵雙方共同成立的「因」來成立「所立」，即稱之爲「自續因」。若不以這種方式成立的「因」而僅以敵立承認的叁相來成立「所立」，這樣就稱爲「應成」。很明顯，這才是月稱論師的本旨。
申二應做哪一派的教規在心相續中引生正見:
既然追隨龍樹、聖天父子的衆大中觀師是分爲兩派，那我們應追隨哪一派呢
在這裏是追隨應成派。又如前文所說，即使我們于名言之中破除自性，但在破除自性之後，必須妥善安立一切輪回和涅槃的說法。所以，你們對于這兩種道理必須取得決定了解(指破除自性及破除自性後仍能成立輪回涅槃)。
這兩位論師在論中常說，若你們承認諸法有自性，那大可以用觀察實性的正理仔細檢驗它們。鑒于聖父子的論典于此完全一致，所以我才接受這一派。因此，你們顯然也要依照前文所說而接受應成派的宗見。
未叁以這種能破規在自心相續引生正見的方法:
這一節是解釋如何以應成派的破規于自心相續引生正見的方法。此處又分叁部分：(一)抉擇補特迦羅無我的方法。(二)抉擇法無我的方法。(叁)修習正見淨除煩惱障及所知障的方法。
申一抉擇補特迦羅無我的方法:
「抉擇補特迦羅無我的方法」分叁：(一)正式抉擇我無自性。(二)開示由此亦能成立我所無自性。(叁)如何把這些正理應用于余法之上。
酉一正式抉擇我無自性:
「正式抉擇我無自性」分二： (一)設立譬喻。(二)說明喻義。
戌一設立譬喻：
月稱論師于《入中論疏》引經典所說：
「我」是一種魔心，你們懷有這種邪見。這些「行蘊」皆是空的，在它們之中並無有情。正如人們是依仗各種支分(藏: yan lag 。如輪胎、輪軸、座椅等零件)的聚合而把它假名爲「車」，我們亦是依仗諸蘊而使用「有情」這個世俗名稱。
佛陀以「車」是依仗它的車輪等支分假名安立作爲譬喻，藉由此說明「我」或「有情」也是依仗諸蘊假名安立。譬喻的解釋分四：(一)說明車是無自性而是假名有。(二)斷除駁斥。(叁)由不同名稱成立的方法。(四)由此譬喻能速得正見的優勝處。
亥一說明車是無自性而是假名有:
《入中論》說：
車不離它的支分，亦非不離它的支分，亦非具有這些支分。車並非依于支分，支分亦非依于車。車不是支分的聚合亦不是這些支分的形相。它就是這樣。
文意是說，車于一、異等七種方式之中均不存在，它只是假名有(指觀察車和它的支分是同一、相異等七種方法，而得知「車」是假名安立)。「我」與「取蘊」也像車和它的支分一樣。假如「車」是具有自體或自性，那麼，它就一定能夠被觀察有否自性的正理，于一、異等七相的任何一相成立。可是，它並不能被這種正理于七相的任何一相成立，…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…