..續本文上一頁所以它必定沒有自性。

　　所謂車的支分便是軸、輪、釘等各種零件，車和這些支分的自性並非同一，假如它們的自性是同一，那麼，車的數量亦應像支分一樣多。若車是單一，那支分亦應是單一，能作者與所作事亦應相同。

　　車與它的支分亦非相異，因爲若是相異的話，車與它支分就應該像瓶和衣一樣互不相幹，然而並不是這回事。又這樣亦應該沒有理由依這些支分來安立車。車並非像盤子盛載奶酪一般，是其支分的依處。車亦不是像天授處于帳蓬一般，處于其支分之中，因爲這種關系只有車和它的支分自性各異才能成立，但車和它的支分並不是這樣。所以我們在這裏並不是要遮破它們唯是相互依存，而是要破除「能依」和「所依」有自相。即使以上兩個例子也是就他人承認有自相的能依和所依時舉出，但是在同類的情況下也可以這樣理解。

　　車擁有它的支分亦不合道理。假如我們認爲車就像天授擁有牛犢一般擁有它的支分，那車和它的支分就應該像天授和牛犢一般，兩者可被分別理解，但是兩者並不能被分別理解，所以沒有這樣的擁有方式。若說車是像天授擁有耳朵一般擁有其支分也是不合理的，因爲我們已經遮破自性是相異。若諸法有自性，那這種擁有方式就應該是同一自性，而我們亦已破斥。再說，我們並不是破除天授擁有耳朵的名言有，此理于車亦同樣適用。所以我們只是破除自相的擁有。至于其余兩種執見，就如《人中論》所說：

　　假如支分的聚合便是車，那麼即使把車的支分一一堆砌起來亦應該有車。沒有「有支」就不會有「支分」。因此唯形狀亦不成車。

　　(有支。藏: yang lag can。即是包含各種支分的整體。)

　　有人認爲唯支分的聚合又或支分的特有形狀，便可安立爲車。僅以支分的聚合爲車並不合理，這可分爲兩點：

　　(1)違反正理－即使把輪等各種分散的支分完全集合一起，亦應有車，因爲支分的聚合便是車。

　　(2)違反他們自己的主張－內道實事師認爲只有唯「支分」的集合而沒有「有支」。若是這樣，「支分」也不應有，因爲並沒有擁有「支分」的「有支」。所以，既然沒有唯支分的集合，支分聚合亦不成車。

　　月稱論師認爲破除支分聚合不必加上簡別，由于爲聚合便是車的「施設處」(藏：gdags gzhi。又作施設基、安立所依)，因爲月稱論師說諸「蘊」的聚合是施設「我」的依處，而不是「我」。(月稱論師于《人中論》說：「“我”是依蘊安立，所以唯蘊的聚合並不是“我”」。)

　　(反駁: )我不是說唯支分的聚合是車，而是以支分堆砌爲特有形狀來安立爲車。

　　(回答: )若這樣說便違背了你們自己的主張。正如上文所說，既然你們認爲沒有擁有支分的「有支」，那亦應該沒有「支分」。所以，把唯支分的形狀安立爲車買不合理。文中的「亦」字是說並非只是唯聚合不能成立爲車。

　　還有，若你們說這種形狀是車，那麼不同支分的形狀是車還是聚合的形狀是車呢

　　假如說不同支分的形狀是車，那麼支分的形狀和被組合之前的形狀是否沒有分別

　　抑或它們的形狀是有別于被組合之前的形狀

　　《入中論》指出第一種看法的過失：

　　若你們說每一種支分先已具有它的形狀，那麼把它們組合爲車時，它們的形狀也應該是這樣。假如支分未被組合時不能稱爲車，那它們被組合後亦不會有車。

　　意思是說，輪等支分的形狀在組合前和組合後完全沒有差別。所以正如當支分分散時不會有車，同樣在支分組臺時亦不會有車。

　　假如認爲輪等支分在組合後或未組合時的形狀，是有另一種有別于車的形狀，這樣亦有過失。正如《入中論》說:

　　假如車已在面前時，輪等支分仍有不同的形狀，那就應該明顯可見，但事實不然。所以唯形狀並不是車。

　　若輪、軸等支分的形狀在組合前或組合後是有不同形狀，理應明顯易見，然而，不論你們怎樣觀看亦不能看見這種事情。因爲支分的形狀在組合爲車前與組合爲車後若有分別是不合理的。

　　(反駁: )我並非認爲各別支分的不同形狀是車，而是把支分聚合的總體形狀視爲車。

　　(回答: )這樣亦有過失。《入中論》說：

　　按照你們的說法便是完全沒有聚合，這樣，形狀就應該不是支分的聚合。那麼，你們又怎能在某種不存在的事物的形狀之中看見車呢

　　意思是說，以支分聚合的形狀作爲車是不合理的，因爲聚合並非實有，所以把虛假的支分聚合施設爲形狀並不合理。因爲你們實事師認爲一切假有施設的法均須具有實有的施設處。支分的聚合是無實，它沒有實體自性，假如是有自性，它和組成聚合的支分的自性就必定是一或異。無論你們怎樣說，我們也可以像上述的車喻一般把你們遮破。

　　我們自宗並不認爲假有施設法的施設處是實有。支分聚合的形狀雖然是車的施設所依，但由于車是一種依這種形狀假立的假有施設法，因此我們不會把唯聚合的形狀視爲車。所以在破除聚合的形狀是車的主張時，我們不必對所破除的事情加上任何像「勝義」之類的簡別。

　　(反駁: )我們沒有理由不能以無實的聚合及無實的形狀安立爲車。

　　(回答: )若是這樣的話，你們亦必須同意沒有理由不承認依無實的無明、種子等因能産生一切無實的行、苗芽等果。正如《入中論》所說：

　　若你們是認爲這樣，那你們亦應知道一切無實性的“果”皆是依仗無實的“因”産生。

　　這個「車」的例子亦能破除以色等八種微塵的唯聚合安立爲瓶等事情(「有部」或「毗婆沙師」認爲粗顯色法最後是由沒有體積方位的「無方分極微」組成。然而這些微塵只是「無方分」而非「無分」，因爲每一顆集合微塵最少含有色、香、味、觸、地、水、火、風等八種實體微塵，見《廣論》英譯注)，又能破除依八種實有微塵假立爲瓶等，還能破除依實有「色」等的特別形狀假立爲瓶等的主張。因爲色等事情是自性無生，所以它們沒有自性，因此，認爲它們是實有並不合理。正如《入中論》所說：

　　由于它們是無生，所以色等亦不存在，因此認爲各種色法聚合的形狀是瓶並不合理。所以認爲瓶等覺知是依色的特殊形態産生亦不合理。

　　(反駁: )假如瓶和車一樣不是其支分聚合的形狀，那腹部圓大等形狀亦必定不是瓶的特征，因爲這些是構成形狀的特質。

　　(回答：)你們認爲形狀腹大、頸長的東西便是瓶，但我們不會承認腹大的形狀是瓶，否則便要承認(任何)腹和頸也是瓶。

　　亥二斷除駁斥：

　　(實事師反駁: )若你們以觀察有沒有自性的正理，如上文所說的七種方法尋找車子而一無所得，便一定沒有車子。若是這樣的話，世間亦應該沒有「車」的名言施設。這是不合理的，因爲由「取車」、「買車」、「造車」等言論可以證明車等事情確實存在。

　　(自宗回答: )月稱論師的《入中論疏》明言這種過失只會出現在你們實事師身上，而不會出現在我們身上。

　　首先，假如它是像你們所說一樣，亦理應沒有「取車」等世間名言。因爲你們若安立諸法爲「有」，便要以正理觀察尋找它們有否自性，可是以七相正理尋求後並不能獲得車子，由于你們認爲沒有其它方法能成立諸法，所以車子應不存在。

　　現今有一些自稱弘揚中觀教義之輩竟認爲中觀派被實事論者這樣質難：「若以正理尋找車子有否自性而找不到車子，那車子便是不存在。」若是這樣的話，他們就必定會犯上「不能建立任何名言法」的過失。《入中論》曾明言自宗是不會有這種問題的道理：

　　車于真實或世間均不能以七相成立。但是若不觀察的話，就世間而言，車是依其支分假立。

　　意思是說，若以七相正理尋找車子是否有自性，便會看見于二谛之中也不會有車子。但是，假如以七相正理未能找到車子，豈不是可以破除車子嗎

　　須知，有「車」的看法並非由觀察諸法有否自性的正理成立，而是舍棄正理觀察，僅由未受損的世間凡常名言識成立。所以，安立車子的方式乃是依仗它的支分來成立它是假名有。

　　(反駁: )當瑜伽士這樣觀察時，由于正理未能發現車子，所以車是無自性，然而，車的支分是有自性的。

　　(回答: )真的可笑，你們是在燒布的灰燼之中尋找毛線，「有支」若無，「支分」亦不會有。正如《入中論》所說：

　　假如車本身並不存在，既無「有支」亦沒有「支分」。

　　所以，若無「有支」(整體)亦不會有「支分」。

　　(疑問: )這是不合理的，因爲車子破毀時，仍能看見有輪等支分。

　　(回答: )不是這樣。因爲只有那些之前曾看見車子的人才會有「這個輪是車子的輪」的想法，其它人是不會有這種想法的。當車子破毀後，輪等物件與車子再沒有任何關連，所以這些對象不是車的支分，而不是沒有「有支」的「車」而有「車」的「支分」。這時既沒有「有支」的「車」，亦沒有「車」的「支分」，不過，輪等對象相對于其本身的組合部件亦可以稱爲「有支」，而這些組合部件則稱爲它們的「支分」。所以沒有「有支」便不能安立「支分」。還可以運用車的例子來理解沒有「有支」便沒有「支分」的道理。《入中論》說：

　　譬如說，燒掉車子，它的支分便不存在，同樣，觀察慧火若燒掉「有支」，則「支分」亦不存在。

　　亥叁由不同名稱成立的方法:

　　《入中論疏》說：

　　我們自宗不但極明確地成立由世間共認的事情而假立「車」的名稱，還要以世間共認而不觀察的事情承認各種「車」的不同名稱。故《入中論》說:

　　「有支」及「聚合」于衆生可稱爲「作者」與「受者」。

　　意思是說，車是相對于輪等支分及組合部件，共認而名爲「有支」或「聚合」(藏: tshogs pa 舊作「有分」。即是包含各種組合部件的聚合)。同樣「作者」的名稱是相對于輪等所取的事情而說，「受者」的名稱亦是相對于「所受」的支分而說。

　　在佛教內…

《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…