..續本文上一頁何不應反對能讓你們于無自性之中安立系縛、解脫、生、滅等事情的道理。
(反駁：)月稱論師認爲系縛和解脫等輪涅教法皆是在名言上成立，而我們在名言上亦承認這些事情，所以沒有過失。
(自宗問答：)這是不合理的，因爲月稱是承認：「在名言之中，諸法亦沒有自性」，而你們亦承認這種主張。即使在名言之中，破除自性的正理亦必須把自性破除，而你們聲稱破除自性的正理亦能破除生、滅、系縛、解脫等。所以，在你們的宗規之中，即使在名言之中亦破除系縛和解脫等事情，這是非常明顯的。
總言之，假如你們聲稱「無自性」是與系縛、解脫、生、滅等事情相違悖，那就不可能于自性空的空性之中，就(二谛的)任何一谛作出完全合理的教導，這樣便會把中觀的不共特勝破壞。
若我們認爲無自性與系縛(、解脫、生、滅)等事情並無沖突矛盾，那就沒有任何正確的理由能支持我們聲稱「于“所破”完全不必加上“勝義”等簡別，以破除自性的正理亦能破除生、滅、系縛、解脫等事情」。所以，假如破除自性的正理能夠破除因果，那我們便會認爲生、滅等事情在無自性之中均不能成立。這種立場顯然與《中論》第二十四品舉出的實事師論點毫無分別：
如果這些皆是空的，那就應該沒有生滅，這樣，四聖谛對于你們(中觀師)來說亦應該不存在。
這種立場與《回诤論》舉出的實事師論點也是全無差別：
若一切諸法皆是完全沒有自性，那你的說話亦是無自性，所以不能破除自性。
(反駁：)生、滅等事情于「自性空」與「自性不空」之中均不能成立。我們既不承認「自性空」，亦不承認「自性不空」，所以不會有過失。
(自宗回答：)這全不符合中觀論典的看法，因爲(月稱論師)在《明顯句論》明言：
生、滅等事情對我們來說不但沒有不能成立的過失，而且更能成立四谛等等。
《中論》對于在自性空之中能成立四谛，自性不空則不能成立四谛，亦曾作出清楚的區分。《入中論》亦說：
衆所周知，影像等事物是依仗因緣和合的空事。但這類影像等空事卻能生起認取其行相的識。同理，雖然一切諸法皆空，但是這些空的事物定能産生種種作用。
還有，以正理破除系縛、解脫、生、滅等事情時，若依照你的主張是不適合在勝義上破除，所以必須在世俗上破除。既然如此，即使在名言之中亦應破除一切輪回和涅槃的教法。這樣的中觀師實是前所未見。
天叁中觀師對否定這種特勝者的回答:
「假如諸法是自性空，生死輪回和涅槃的因果便不能成立。」對于這種反駁，怙主龍樹說這是由于中觀師在破除他們(實事師)時，所舉出的過失過寬，于是他們便以其人之道還自其人之身。《中論》第二十四品說：
你們把自己的過失轉而說成我們的過失，就像乘在馬上的人忘掉自己的馬。假如你們視諸法是因爲有自性而存在，那你們便應該視一切諸法悉皆沒有因和緣。
同論又說：
如果這些法並非一切皆空，那就應該沒有生滅，這樣，四聖谛對于你們來說亦應該不存在。
除此以外，論中還有其它類似的文句。
所以，那些聲言：「如果沒有自性，還會有其它東西存在嗎
」之輩，顯然未能清楚區分「苗芽是無自性」與「苗芽是無」的差別，因此，他們亦不能分辨「苗芽是有自性」與「苗芽是有」的不同。所以，他們顯然是認爲凡是「存在」的事物，就一定是「自性有」，若不是「自性有」的事物，就一定不存在。否則，他們爲何會說破除自性的正理能破除唯有、唯生、唯滅等事情呢
他們認爲在承認苗芽等事物存在時，它們就一定是有自性，所以他們才會斷言苗芽假如全無自性，它們就必定是完全不存在。持有這種立場之輩定必墮入常斷二邊，因此，他們的觀點與實事師沒有分別。在《四百論疏》清楚指出：
實事師說，有事物存在的時候，就有自性。沒有自性的時候，這些事物就會像驢角(舊作兔角。佛經常以龜毛、兔角來指稱子虛烏有的事情)一樣完全不存在。由于，這些實事師不能遠離常斷二種邊見，所以他們難以自圓其說。
除非你們能了解吉祥月稱對于「有」與「有自性」，「無」與「無自性」的區別，否則就一定會落入二邊，這樣便不由此可知，這樣才是龍樹所說的「斷見」。《明顯句論》亦說：
瑜伽師若通達僅由無明産生的「世俗谛」是全無自性，知道它們的空性是具有勝義的特征(勝義相)，便不會落入二邊。他們認爲：「怎會有先有而今無的事情存在呢
」由于他們不認爲先前的事物是有自性，所以便不會認爲這些事物後來會變爲不存在。
(回答：)這是不合理的。若你認爲必須先前承認事物是先有而後無，才會成爲斷見，那麼「順世派」(所持的唯物論)亦應該不是「斷見」了，因爲此派既不認爲前世、後世、業果等事情是先有而後無，亦從未承認這些事物是有。(順世派，梵：Lokayata , Lokayatika。藏：”jig rten rgyang pan pa。又名順世外道。是古印度六師外道之一，主張隨順世俗的唯物享樂主義。認爲身心是地、水、火、風等四大元素合成。身壞命終時，四大、五根、心識亦隨之散滅，不論行善作惡一切悉歸虛無，沒有輪回、業果。一切祭祀獻供、布施等活動全全無意義。見漢譯《沙門果經》或《寂止果經》。)
所以，「若說某種有自性事物是先有而今無，這就會成爲斷見」一句是指主張諸法有自性的實事論者，必定會産生「常見」或「斷見」。因爲他們若認爲這種「自性」是永不轉變的話，便會生起「常見」，假如他們認爲自性是先存在而後壞滅，便會産生「斷見」。中觀師連一顆微塵的自性也不會承認，雖然確能證明他們沒有這種認爲自性是先有而後壞的「斷見」，但是，這並不能證明他們已斷除所有一切「斷見」。
至于中觀師有別于持無業果斷見論者的各種道理，《明顯句論》曾作出詳盡說明：中觀師跟「無見」論者的分別，是在于這些斷見論者認爲沒有業果亦沒有後世，而中觀師卻認爲這些事情是無自性。中觀師是以諸法緣起爲理由而說這些事情(業果、後世)無自性，但無見論者並不承認業果是緣起，所以他們不會以緣起爲理由來支持自己的論點，反而是以「看不見有從前世來到今世及從今世前往後世的衆生」爲理由來支持無業果的說法。所以，無見論者和中觀師在理由上是有巨大的差別。《明顯句論》說：
有人說中觀師與無見論者沒有分別。爲什麼呢
因爲中觀師說善業、不善業、作業者、果報，及一切此世和他世的世間皆是自性空，而無見論者亦說這些事情並不存在。所以這些人認爲中觀師與無見論者全無分別。
然而並不是這回事。因爲中觀師是說緣起，由于有緣起之故才說此世和他世等一切事情物是無自性。無見論者並非通過了解「諸法是緣起故自性空」而認知後世等事情不真實。那他們是說些什麼
他們說這個世間的諸法行相是自性所緣，所以既不見它們從另一個世間來到這個世間，亦不見它們從這個世間前往另一個世間，因而否定有其它跟這個世間之中的可見事物一樣的(前世、後世)事物存在。
(自性所緣，藏：rang bzhin gyis dmigs。據格魯派大論師妙音笑所說，「說這個世間的諸法行相是自性所緣」的意思是指「無因」rgyu med par，暗指順世派是承認諸法是從自身的本質産生。見《廣論》英譯本)
(反駁：)雖然中觀師和無見論者舉出的理由各有不同，但兩者的無自性見是一樣的，因爲他們同樣通達業果及前後世是沒有自性。
(回答：)他們在這一點也有不同。因爲無見論者所持的無自性(見)是畢竟無(完全不存在)，所以無見論者于二谛均不承認有業(果)等事情，但中觀師卻承認在世俗上是有業和果等事情存在。《明顯句論說》：
(反駁：)僅管是這樣，他們的見解也是如出一轍，因爲無見論者認爲諸法無自性就是無。
(回答：)不是這樣的，中觀師承認諸法于世俗中無自性，但無見論者卻不承認這種看法，所以他們並不相似。
意思是指，自命爲中觀師者若在世俗上亦不承認有業果存在，他的見解便和順世派的見解相若。月稱論師對于中觀師有別于無見論者的道理既沒有說：「無見論者是有所承認，我們卻沒有。」亦沒有說：「無見論者是認爲這些事情是無，我們卻不會說它們是「無」(藏：med pa)，而是說它們是「非有」(藏：yod pa ma yin pa)。」相反，月稱論師說中觀師是提倡業(果)等事情是無自性，他說中觀師是以緣起來作爲成立無自性的理由，還說中觀師于世俗上是承認業(果)等事情。
(反駁：)你們說業果等事情是無自性，而無見論者也是由于認爲這些事物是「無」而承認它們是「無自性」。所以就「無自性」這一點來說，無見論者與中觀師是一致相同的。
(回答：)絕不相同。就如有人不知道誰人偷了財寶而誣說：「是這個人偷的。」而另一個看見這個盜賊偷了財寶的人亦這樣說：「是這個人偷的。」他們兩人所指證的盜賊確曾偷竊財寶，但是一者所說的是假話，而另一者是實話。因此並不相同。正如《明顯句論》所說：
(反駁：)但是，在實事(不存在)這一點上，中觀師和無見論者是一致相同的。
(回答：)即使中觀師和無見論者均承認沒有實事存在，但兩者仍不相同，因爲他們對于「無實事」的理解方法是有分別。譬如，有人並非真的知道某人犯了偷竊罪，但卻出于憎恨此人而誣告：「是他盜竊」。而另一位親眼目擊這名賊人犯案的人亦作出同樣指控。雖然兩者的指控符合事實，但是兩者仍有不同，因爲我們會說前者是假話，後者是實話。只要細心觀察，便會知道前者的說話會受人鄙夷，但後者卻不會。這裏的意思也是相同，能如實通達諸法本性的中觀師其所知所…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…