..續本文上一頁得這種了義見的人宣說，更基于這種認爲「一切思維分別皆是過失」的誤解而對正法諸多誹謗，就像堪布支那和尚的情況一樣。
在補特迦羅未獲得諸法無自性正見之前，是不能區分「唯有」與「自相有」兩者的分別，因爲他們就像上文引用的《四百論》所說，認爲任何存在的事物必定是有自性。因此，他們便把一切無自性的事物視作「全無」，認定「自性空」不能安立因果，遂對自性空作出諸多質難。
于自心相續已生起通達無自性正見的補特迦羅，雖然亦會生起叁種執有的方式，但是當這種正見已經生起而且勢力未退失時，只要他們以正理觀察抉擇事物是否有自性，妄認諸法有自性的實有執便會暫時消失。但這可不是說他們沒有「俱生實有執」，所以，即使那些已生起通達無自性正見且末退失的人，在執取苗芽是有的時候，也不一定會執著苗芽是如幻而有，否則他們便會産生認爲自己再不會有苗芽等實有執現行的謬論。
一些像清辨論師等于名言之中承認諸法有自性或有自相的中觀師，亦是因爲承認于名言有自性或有自相才會于自宗承認自續因。所以，于自宗是否安立自續因的人，最終也是取決于此人所安立的最細所破境。因此在他們自續派之中是認爲顯現自性的未受損根現量，于名言之中的所現境是無錯亂，而執著苗芽等有法具有這種性質的分別識，于它的所著境同樣是無錯亂。否則，若承認這些識是錯亂，那他們與實事師兩宗又怎會有共同成立的「量」呢
假如像月稱論師的想法，若對實事師成立實無自性而顯現有自相的根現量，又怎能使用自續因呢
因爲對實事師成立「有法」時已經成立無自性。
(反方诘問：)對實事師等論敵成立「有法」時，只要他們成立便可以，中觀師和他們雙方實在不必共同成立的。
(自宗回答：)這不是清辨論師本人所承認的事情，而且亦不合理。假如是這樣的話，一切能立因及叁支論式便只是就別人所承認的事情而提出，那麼，他便會變作應成派的信徒了。
寂護等(瑜伽行自續中觀派)論師承認于名言之中無外境，而「真相唯識師」則于名言承認在識體是有「青色」等，既然顯現「青色」等的根識確有其相，所以便執持它們有自相，但是，寂護論師等認爲根識于其青色相是不錯亂。(「自續中觀派」爲兩種：1瑜伽行自續中觀派，梵:Yogacara -Svatantrika-Madhyamika。藏：rNal byor spyod pa”i dbuma rang rgyud pa。2 經部行自續中觀派，梵：Sautrantika- Svatantrika-Madhyamika 。藏：mDo-sde spyod pa”I dbu marang rgyud pa。前者以寂護論師爲代表，此派承認有「自證分」而不承諾「外境」，後者以清辨論師爲代表，此派是不承認「自證分」而承認「外境」以自相而存在。「唯識派」又分爲兩種：1 真相唯識派，梵：Satyakaravadin。藏: rNam bden pa 。2 假相唯識派，梵：Alikakaravadin。藏：rNam brdzun pa。兩者的主要分別是在于「真相派」認爲在看見青色的眼識之中所顯現的青色相是真實，而「假相派」則認爲是虛假。)
若把「眼」等隱蔽事(藏：lkog gyur。又作「不現事」。宗喀巴大士認爲在清辨論師的正破論式範例之中，作爲「有法」的「眼」是指「眼處」，因爲「眼」並不屬于隱蔽事)安立爲叁支的「有法」，雖然「現量」不能直接地(藏：dngos su。舊作「親」)成立它們，但只要我們追溯其根本能立者，就必定會回到「現量」那裏。這是佛教各宗論師一致公認的，因爲「比量」就像一個被「現量」引領的盲人，所以，寂護論師及其追隨者認爲即使「隱蔽事」的根本能立者，最終仍非「現量」莫屬。于此，他們認爲根本現量不是無錯亂的「見分」就是無錯亂的「自證分」。又如前文所說，他們認爲確有「自相有」的意義顯現，而且必定如同顯現一般，于境之上(藏：yul gyi steng tu)而有。所以，這些論師和無自性中觀師雙方並沒有成立彼此共同承認的無錯亂現量。
又即使不能回溯至「現量」的意義亦能作出回答。奉持有自性的論師認「量」能成立一切「有爲」和「無爲」的意義。這是什麼意思呢
是否須由這些量來成立于境之上是有本性的意義嗎
但由于正理能破除它們，所以它們不能作爲能成立其意義的「量」。
亥二由于這種過失的緣故，顯示因亦不成立:
《明顯句論》說：
顯示「所依不成立」的「宗過」的方法，亦可以顯示「因爲它是存在」(見前文所舉出的宗、因、喻叁支)是有「因不成立」的過失。
月稱論師于前文曾說，由于沒有「量」能成立性空論師及不空論師立敵雙方所共認的「有法」所以，由自續論式的「有法」－「色處」及「法」－「並非自生」兩者組合而成的「宗」或「所立」亦不存在。由于這種緣故「因爲它是存在」的「因」亦不能成立，蓋因沒有正量能成立它是雙方共同承認的「因」。依上文的解釋便能明了其中的道理。《明顯句論》說：
由于這位正理師(指清辨論師)本人暗裏亦承認我們剛才所說的意義，所以就是這樣。他是怎樣承認呢
其它宗派向清辨論師提出這種論證：「能引生內六處等的“因”悉皆是有，所以不須簡別，因爲如來曾這樣說。就像他所說的“涅槃寂靜”教法一樣，凡是如來所說的皆不顛倒。」(清辨論師回答：)「你們爲何相信“因”的意義呢
這種因是因爲如來于世俗是這樣說而有，還是因爲如來于勝義這樣說而有呢
假如是于世俗而說，那這種“因”的意義對你們便不成立。 假如是于勝義而說，那麼“因”就不能成立而且更會違反自宗，因爲“所立”或“能立”于勝義均不能成立。」清辨論師便是以這種方法指出這種論證的過失。因此，他認爲「因」是不能成立，所以任何把(增益所成的)實事安立爲「因」的論點，對他來說均不能成立。
一些自稱追隨月稱論師的西藏人說：清辨論師的《分別熾然論》和其它自續師的論釋是這樣設立叁支：
「宗」－地(有法)于勝義不是堅實性(法)。
「因」－因爲它是大種。
「喻」－如風。
他們又說，月稱論師是這樣把它遮破：假如你們安立「因爲它于勝義是大種」爲「因」，對自己便不能成立。若安立「因爲它于世俗是大種」爲「因」，于敵方實事師便不能成立。假如這種論理不能令你承認自己的「因」不能成立，那你們便會和自己所說的：「不是由(于世俗或于勝義)這兩種觀點成立的“因”，必定是不能成立的因」自相違背。
又有人說，由于(清辨論師)僅以「大種」爲「因」而沒有具體說明，因此不能以理智成立，于是才被(月稱論師)破斥。但是這種遮破的方式完全不合《明顯句論》的意思，清辨論師亦沒有承認這樣的事情。所以這些人的說法于兩派均屬謬論。
那麼，這段論文的意思是什麼
「由于這位正理師本人暗裏亦承認我們剛才所說的意義」一句之中的「我們剛才所說的意義」是指先前解說「有法」不能成立及「因」不能成立的方法，而這種方法是在之前的一段文字說明。「意義」是指成立「有法」及「因」的「現量」必定屬于『錯亂」及「無錯亂」兩類，若我們把「錯亂識」所獲得的意義安立爲「因」或叁支的另一支，對于實事師便不能成立。若把「無錯亂識」所獲得的意義安立爲「因」或叁支的另一支，于我們自已的「量」亦不能成立。這就是我們對上文的解釋，亦是「我們剛才所說的意義」句的意思。
清辨論師認爲這種以觀察方式安立的「因」是不成立的。爲了說明清辨論師的主張，月稱論師引用清辨論師以(世俗、勝義)二谛來觀察論敵(實事師)的「因」－「因爲如來曾這按說」爲證。
與上述的解釋相反，這種觀察根本不是要觀察所說的「因」是否「因爲如來于世俗是這樣說而有」抑或「因爲如來于勝義這樣說而有」。因爲正如上文所說，清辨論師的立場是要你們安立的「有法」必須沒有「真實」或「虛妄」的簡別。清辨論師認爲具有這類簡別的「有法」于立方或敵方均不能成立，他又認爲于「因」、「喻」等亦會這樣。所以，假如清辨論師是以「于世俗」或「于勝義」等簡別來破除實事師的「因」，他的理論就可謂粗劣笨拙，自相矛盾，試問這位智慧卓絕的論師又怎會犯上這種錯誤呢
所以，清辨論師是要質問：這種「因爲如來于勝義這樣說而有」的「因」是指的二谛的哪一谛
假如是指世俗，于你們實事師便不能成立，因爲你們並不承認「因」是指世俗的意義。假如是指勝義，則于我們不能成立，因爲我們是破除「果」從「有、無、亦有亦無、非有非無」之「因」出生的「勝義生」。既然雙方皆不承認有既非「勝義谛」亦非「世俗谛」的意義，清辨論師就無須作出澄清。
若你們把清辨論師對其論敵提出的問題理解爲：「若你們說“因爲它是大種”，那麼把大種安立爲“因”的是二谛的哪一谛
」正如我們在上文所說，這種解釋是正確的。然而，假如你們認爲清辨論師是說：「在二谛中，是成立哪一谛的大種爲“因”
」這就完全誤解論敵(指《明顯句論》的破斥對象－清辨論師)的立場。假如這是清辨論師的意思，那他又怎會對他的論敵(實事師)說：「是二谛的哪一谛
若是勝義，于我們便不成立，但若是世俗的話，于另一方亦不成立嗎
」即使清辨論師所觀察的是「勝義有」和「世俗有」的事情，但由于他把「內處」安立爲叁支中的「有法」來破除于世俗有勝義生，所以這種「有法」于論敵實事師亦不能成立。
那麼，月稱論師又怎能因爲清辨論師以二谛觀察實事師的「因」便聲稱他是承認「我們剛才所說…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…