..續本文上一頁的婦女。石女的兒子便是絕不存在的事物)等比喻來說明。但由于害怕犯上「緣起不存在」的過失，所以我們不使用這種比喻，而以幻師所變的幻象等不違反緣起的譬喻來比喻諸法的「生」。
文中所說的「這種觀察」就是觀察真實的正理。「能破除一切“生”」是指把一切不加上任何簡別的「生」破除。文中所謂的「石女」意指假如正理破除一切「生」是像石女的兒子或兔子的角等(子虛烏有的)事情，便會成爲全無作用的虛無事物，這樣就恐怕會犯上「撥無緣起」的過失。所以我們不會把它說成某種全無作用功能的事情，就好像石女的兒子等的「無生」。我們會說「生」是像「幻師所變的幻象」等事物，由此而破除「實有」或「有自性」的「生」。《四百論疏》亦說：
(對方反駁：)假如眼等事情不存在，爲何眼(耳、鼻、舌、身)等各種「根」會被視爲業感異熟的事情
(自宗何答：)那我們豈不是要破除這種業感異熟(由業生果)的性質
(對方反駁：)既然你們要遮破眼等事情，那爲何不把它們破除呢
(自宗問答：)由于我們的觀察是爲了尋覓自性，所以我們在這裏要破除的是有自性的事物，我們並非破除眼等是所作(造作所成)及緣起的業果，所以它們是存在的。因此，若把眼等事物僅解釋成業果，它們就一定存在。
因此，月稱論師顯然是說明正理所能破除及不能破除的事情是什麼。所以只要他在某段文字之中作出這種辨別，那即使在論中其它章節並未提及，亦必定同樣適用。
所以，正理能破除于事物自方發現的境自性有，並非破除唯有。由于月稱論師說正理是爲了尋覓「自性」，所以正理就是要找尋有沒有事物是「有自性」。此意是說，這種觀察所破就是一種對自性的遮破，所以必須分辨這兩者的不同(即是要認清所破除的是「境的自性」而非破除「唯境」)。
月稱論師不但不破除這類業果的事例，還說中觀師必須承認它們。此論(《四百論疏》)後文還說，智者不會以剛才所說的那種與觀見真實正理相應的觀察來進行觀察世間的事物，他們反而會承認世間的事物全是不可思議的業果。他們會承認世間的一切皆如由變化所展現的變化。
那麼，在你們要建立二谛時，成立「勝義」的正理是否會妨害「世俗」的建立
若有妨害，那你們所建立的二谛便會自相矛盾，這樣又怎能算是精通「二谛」的安立呢
另一方面，假如在你們所安立的二谛之中毫無矛盾，那麼若聲稱成立勝義的正理能破除世俗的建立便會有矛盾。《明顯句論》說：
你們不擅(安立)勝義谛和世俗谛，所以便會不當地使用觀察的標准而破壞世俗。由于我們擅于安立世俗谛，所以能和世間的立場並存，而且我會以世俗的標准來推翻你們用于破除世俗範疇而設立的標准。我和世間的耆宿長老一樣絕不會違越世俗，我只會破斥你們這些乖違世間傳統標准的觀點。
由此可知，月稱論師只是破除違越世俗的各宗論師，而非破除世俗法。又說不擅于安立二谛的人才會以觀察真實的正理破壞世俗法。所以，這位論師(月稱)決不會以正理破除世俗的「色」等事情。
總之，在中觀派或任何一種印度佛教宗派之中，盡管有人會試圖在別人建立的二谛論中尋找矛盾之處。但是我敢斷言，沒有一人會說：「在自宗安立的二谛之中，對向勝義的正理能破除世俗事。」
天二不能透過考察能否由量成立作而遣除世俗法:
至于承認「色」等事物的存在，我們並不承認這些事物不能由「量」成立，而是承認它們能由「量」成立。
(反方诘難：)那麼，《入中論》說：「世間一切皆非正量」又怎合道理呢
(自宗回答：)這一句是要破除世間的眼識等能作爲「真實」的「量」(即是對真實空性的有效認知)，並不是破除眼識等是一切事物(境)的「量」。所以《入中論疏》說：
因此，在思維真實時，只有聖者才能作爲定量，不是聖者便不能作爲定量。若我們接受世間的評論而承認在觀察真實時，世間的認識是「量」，那麼，不是聖者的人也能作爲真實的定量了。所以(《入中論》)說：
假如世間能作爲正量，便應該能看見真實。這樣聖者對這些人還有何重要
聖道還有何作用
所以愚夫能作爲定量是不合理的。
(月稱論師于)《入中論疏》又說：
假如只要眼識等就能決定真實，那爲了證悟聖道而努力聽聞、思維、修習便不會有結果了。然而，絕不是這樣的一回事。所以(《入中論》)有說：
世間一切皆非正量，所以世間對于真實是不能有所評論的。
《六十正理論疏》(梵：Yukti-sastika-vrtti。月稱造)亦說：
若看見色等事物是存在，就不是看見真實。所以佛世尊(于《叁摩地王經》)說：「眼識、耳識和鼻識並不是“量”」。
由于月稱論師是引用這種經典爲證，所以他顯然是要破除眼識等能作爲「殊勝境」，亦即「真實」的「量」，而不是破除眼識等能作爲其它「境」的「量」。
假如不是這樣解釋，月稱論師的說法便會前後矛盾。假設月稱論師說：「若眼識等能作爲色、聲等名言義境的量，那麼要見真實便不應勤求聖道。」這種說法就像聲稱「眼識」若能見「色」就不必用「耳」來聽「聲」一般不知所謂。另一方面，假設月稱論師說：「若眼識能作爲色的量，那麼要見色、聲等事物而勤求聖道亦應是毫無意義了。」這種說法便是和我們完全一致，所以怎能把它說成令人不悅的謬論嗎
(反方诘難：)《四百論疏》曾說：
把根識等稱爲“現識”，還認爲它們能作爲其它事物的“量”是極不合理的。世間把不欺诳的識視爲「量」，但佛世尊卻說這種識是有爲，它的性質是虛妄欺诳，就像幻師所變的幻象，所以，這種性質虛妄欺诳，猶如幻象的事情並非不欺诳的，因爲它以這種形式存在卻又顯現出其它形式。把它稱爲「量」是不正確的，否則，其余一切識也可以稱爲「量」了。
對于這種總體破除眼識等皆是「量」的立場，請問你們是怎樣解釋呢
(自宗回答：)這段文字和「眼、耳、鼻等皆不是“量”，」並不相同，由于會引生極大的疑難，所以必須詳細解釋。
這種對于眼識等是「現識」和「量」兩種立場的遮破，乃是遮破正理師的主張。所以我們首先應研究他們的主張。《四百論疏》說：
由于這些正理師完全不熟悉世間的意義，所以你們必須像訓練稚童一樣，從頭開始訓練他們。爲了教導他們你必須這樣問：「在你的宗派裏，“現識”是指什麼
」答：「“現識”就是“識”。」問：「是哪一種“識”
」答：「就是遠離分別的那一種“識”。」 問：「什麼是“分別”
」答：「分別就是在“境”之上添加名稱和類別的變動想，由于五種根識遠離這種想，所以它們只認取其“境”的離言自相。所以稱爲“現識”。」
由此可知，正理師認爲「現識」是一種「離分別」和「無錯亂」的「識」。「無錯亂」是指它能如實認取「境」的「自相」(梵：svalaksana。藏：rang mtshan。)由于五根現識皆能量度(認知)其「境」的「自相」，所以色、聲等的自相皆是這五種現識的「所量境」。因此他們(正理師)便把與這五種境的自相有關的「現識」稱爲「量」。
但是正如下文所說，月稱論師即使于名言之中亦不承認任何事情是有自性或有自相，所以他又怎會承認這種「根識能作爲其境自相之“量”」的說法呢
因此，這種對于「根識是“量”」的遮破，乃是破斥認爲它們(五根識)能作爲五境自相之量的見解。這是引用佛世尊所說「識是虛妄欺诳」的教法而進行破斥。由于「量」的定義是「不欺诳」，所以這種以「欺诳」破除「不欺诳」的說法，亦即是把它的有效性破除。「欺诳」的意思是什麼呢
正如月稱論師所說：「它以這種形式存在卻又顯現出其它形式」，這就是說，色、聲等五種境，事實沒有自相，但是在種種根識之中卻現似有自相，所以才說這些根識是不能作爲其境自相的正量。
總之，月稱論師這段文字的本旨是說各種根識不能作爲五境自相的正量，蓋因在五境所顯現的自相皆是欺诳。這五種境皆是空無自性而現似有自相，這就好像看見兩個月亮的「識」。
在這一點之上，實事師認爲色、聲等事物假如沒有自性或自相，它們便應是全無作用功能的無事(虛無事物)。所以他們認爲各種根識若不能作爲五境自相的現量，那就不能成爲五境的量，假如各種根識是五境的量，那它們亦能成爲五境自相的量。
依照月稱論師所說，假如某種事物是有自性或有自相，那就應是實有。而安立這種實有境的「量」亦必須能作爲境自相的「量」。但由于境是虛妄，所以能安立它們的「量」亦不必是境自相的「量」。正如《四百論疏》所說：
以世間的認知廢除真實的認知並無道理，因爲世間的認知只是世間的量，它的所緣境的性質亦是虛妄欺诳。
由于月稱論師是破除正理師所說的「根識能作爲其境自相之量」的主張，所以他不需要完全破除根識是量的主張。
因此，月稱論師並非總體破除「各種名言識是量」的主張。否則，他(在上文)所說的「世間把不欺诳的識說爲“量”」便不合理了，因爲他已把所有名言識的「量」完全破除。而且這種看法也和《明顯句論》所建立的現量、比量、聖教量、譬喻量有矛盾，因爲論中是說：
所以我以四種量來安立世間所通達的各種意義。
月稱論師破除有自性的(能)量和所量(梵：prameya。藏：gzhal bya。又作所量境)，而不破除緣起觀待(互相依賴)安立的(能)量和所量。同論(《明顯句論》)又說：
這些皆是由互相觀待而建立的。有「能量」便會有「所量」的意義，有「所量」的意義就會有「能量」。然而，「 能量」和「所量」均非有自性。
所以，假如未被眼病等錯…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…