..续本文上一页的妇女。石女的儿子便是绝不存在的事物)等比喻来说明。但由于害怕犯上「缘起不存在」的过失，所以我们不使用这种比喻，而以幻师所变的幻象等不违反缘起的譬喻来比喻诸法的「生」。
文中所说的「这种观察」就是观察真实的正理。「能破除一切“生”」是指把一切不加上任何简别的「生」破除。文中所谓的「石女」意指假如正理破除一切「生」是像石女的儿子或兔子的角等(子虚乌有的)事情，便会成为全无作用的虚无事物，这样就恐怕会犯上「拨无缘起」的过失。所以我们不会把它说成某种全无作用功能的事情，就好像石女的儿子等的「无生」。我们会说「生」是像「幻师所变的幻象」等事物，由此而破除「实有」或「有自性」的「生」。《四百论疏》亦说：
(对方反驳：)假如眼等事情不存在，为何眼(耳、鼻、舌、身)等各种「根」会被视为业感异熟的事情
(自宗何答：)那我们岂不是要破除这种业感异熟(由业生果)的性质
(对方反驳：)既然你们要遮破眼等事情，那为何不把它们破除呢
(自宗问答：)由于我们的观察是为了寻觅自性，所以我们在这里要破除的是有自性的事物，我们并非破除眼等是所作(造作所成)及缘起的业果，所以它们是存在的。因此，若把眼等事物仅解释成业果，它们就一定存在。
因此，月称论师显然是说明正理所能破除及不能破除的事情是什么。所以只要他在某段文字之中作出这种辨别，那即使在论中其它章节并未提及，亦必定同样适用。
所以，正理能破除于事物自方发现的境自性有，并非破除唯有。由于月称论师说正理是为了寻觅「自性」，所以正理就是要找寻有没有事物是「有自性」。此意是说，这种观察所破就是一种对自性的遮破，所以必须分辨这两者的不同(即是要认清所破除的是「境的自性」而非破除「唯境」)。
月称论师不但不破除这类业果的事例，还说中观师必须承认它们。此论(《四百论疏》)后文还说，智者不会以刚才所说的那种与观见真实正理相应的观察来进行观察世间的事物，他们反而会承认世间的事物全是不可思议的业果。他们会承认世间的一切皆如由变化所展现的变化。
那么，在你们要建立二谛时，成立「胜义」的正理是否会妨害「世俗」的建立
若有妨害，那你们所建立的二谛便会自相矛盾，这样又怎能算是精通「二谛」的安立呢
另一方面，假如在你们所安立的二谛之中毫无矛盾，那么若声称成立胜义的正理能破除世俗的建立便会有矛盾。《明显句论》说：
你们不擅(安立)胜义谛和世俗谛，所以便会不当地使用观察的标准而破坏世俗。由于我们擅于安立世俗谛，所以能和世间的立场并存，而且我会以世俗的标准来推翻你们用于破除世俗范畴而设立的标准。我和世间的耆宿长老一样绝不会违越世俗，我只会破斥你们这些乖违世间传统标准的观点。
由此可知，月称论师只是破除违越世俗的各宗论师，而非破除世俗法。又说不擅于安立二谛的人才会以观察真实的正理破坏世俗法。所以，这位论师(月称)决不会以正理破除世俗的「色」等事情。
总之，在中观派或任何一种印度佛教宗派之中，尽管有人会试图在别人建立的二谛论中寻找矛盾之处。但是我敢断言，没有一人会说：「在自宗安立的二谛之中，对向胜义的正理能破除世俗事。」
天二不能透过考察能否由量成立作而遣除世俗法:
至于承认「色」等事物的存在，我们并不承认这些事物不能由「量」成立，而是承认它们能由「量」成立。
(反方诘难：)那么，《入中论》说：「世间一切皆非正量」又怎合道理呢
(自宗回答：)这一句是要破除世间的眼识等能作为「真实」的「量」(即是对真实空性的有效认知)，并不是破除眼识等是一切事物(境)的「量」。所以《入中论疏》说：
因此，在思维真实时，只有圣者才能作为定量，不是圣者便不能作为定量。若我们接受世间的评论而承认在观察真实时，世间的认识是「量」，那么，不是圣者的人也能作为真实的定量了。所以(《入中论》)说：
假如世间能作为正量，便应该能看见真实。这样圣者对这些人还有何重要
圣道还有何作用
所以愚夫能作为定量是不合理的。
(月称论师于)《入中论疏》又说：
假如只要眼识等就能决定真实，那为了证悟圣道而努力听闻、思维、修习便不会有结果了。然而，绝不是这样的一回事。所以(《入中论》)有说：
世间一切皆非正量，所以世间对于真实是不能有所评论的。
《六十正理论疏》(梵：Yukti-sastika-vrtti。月称造)亦说：
若看见色等事物是存在，就不是看见真实。所以佛世尊(于《三摩地王经》)说：「眼识、耳识和鼻识并不是“量”」。
由于月称论师是引用这种经典为证，所以他显然是要破除眼识等能作为「殊胜境」，亦即「真实」的「量」，而不是破除眼识等能作为其它「境」的「量」。
假如不是这样解释，月称论师的说法便会前后矛盾。假设月称论师说：「若眼识等能作为色、声等名言义境的量，那么要见真实便不应勤求圣道。」这种说法就像声称「眼识」若能见「色」就不必用「耳」来听「声」一般不知所谓。另一方面，假设月称论师说：「若眼识能作为色的量，那么要见色、声等事物而勤求圣道亦应是毫无意义了。」这种说法便是和我们完全一致，所以怎能把它说成令人不悦的谬论吗
(反方诘难：)《四百论疏》曾说：
把根识等称为“现识”，还认为它们能作为其它事物的“量”是极不合理的。世间把不欺诳的识视为「量」，但佛世尊却说这种识是有为，它的性质是虚妄欺诳，就像幻师所变的幻象，所以，这种性质虚妄欺诳，犹如幻象的事情并非不欺诳的，因为它以这种形式存在却又显现出其它形式。把它称为「量」是不正确的，否则，其余一切识也可以称为「量」了。
对于这种总体破除眼识等皆是「量」的立场，请问你们是怎样解释呢
(自宗回答：)这段文字和「眼、耳、鼻等皆不是“量”，」并不相同，由于会引生极大的疑难，所以必须详细解释。
这种对于眼识等是「现识」和「量」两种立场的遮破，乃是遮破正理师的主张。所以我们首先应研究他们的主张。《四百论疏》说：
由于这些正理师完全不熟悉世间的意义，所以你们必须像训练稚童一样，从头开始训练他们。为了教导他们你必须这样问：「在你的宗派里，“现识”是指什么
」答：「“现识”就是“识”。」问：「是哪一种“识”
」答：「就是远离分别的那一种“识”。」 问：「什么是“分别”
」答：「分别就是在“境”之上添加名称和类别的变动想，由于五种根识远离这种想，所以它们只认取其“境”的离言自相。所以称为“现识”。」
由此可知，正理师认为「现识」是一种「离分别」和「无错乱」的「识」。「无错乱」是指它能如实认取「境」的「自相」(梵：svalaksana。藏：rang mtshan。)由于五根现识皆能量度(认知)其「境」的「自相」，所以色、声等的自相皆是这五种现识的「所量境」。因此他们(正理师)便把与这五种境的自相有关的「现识」称为「量」。
但是正如下文所说，月称论师即使于名言之中亦不承认任何事情是有自性或有自相，所以他又怎会承认这种「根识能作为其境自相之“量”」的说法呢
因此，这种对于「根识是“量”」的遮破，乃是破斥认为它们(五根识)能作为五境自相之量的见解。这是引用佛世尊所说「识是虚妄欺诳」的教法而进行破斥。由于「量」的定义是「不欺诳」，所以这种以「欺诳」破除「不欺诳」的说法，亦即是把它的有效性破除。「欺诳」的意思是什么呢
正如月称论师所说：「它以这种形式存在却又显现出其它形式」，这就是说，色、声等五种境，事实没有自相，但是在种种根识之中却现似有自相，所以才说这些根识是不能作为其境自相的正量。
总之，月称论师这段文字的本旨是说各种根识不能作为五境自相的正量，盖因在五境所显现的自相皆是欺诳。这五种境皆是空无自性而现似有自相，这就好像看见两个月亮的「识」。
在这一点之上，实事师认为色、声等事物假如没有自性或自相，它们便应是全无作用功能的无事(虚无事物)。所以他们认为各种根识若不能作为五境自相的现量，那就不能成为五境的量，假如各种根识是五境的量，那它们亦能成为五境自相的量。
依照月称论师所说，假如某种事物是有自性或有自相，那就应是实有。而安立这种实有境的「量」亦必须能作为境自相的「量」。但由于境是虚妄，所以能安立它们的「量」亦不必是境自相的「量」。正如《四百论疏》所说：
以世间的认知废除真实的认知并无道理，因为世间的认知只是世间的量，它的所缘境的性质亦是虚妄欺诳。
由于月称论师是破除正理师所说的「根识能作为其境自相之量」的主张，所以他不需要完全破除根识是量的主张。
因此，月称论师并非总体破除「各种名言识是量」的主张。否则，他(在上文)所说的「世间把不欺诳的识说为“量”」便不合理了，因为他已把所有名言识的「量」完全破除。而且这种看法也和《明显句论》所建立的现量、比量、圣教量、譬喻量有矛盾，因为论中是说：
所以我以四种量来安立世间所通达的各种意义。
月称论师破除有自性的(能)量和所量(梵：prameya。藏：gzhal bya。又作所量境)，而不破除缘起观待(互相依赖)安立的(能)量和所量。同论(《明显句论》)又说：
这些皆是由互相观待而建立的。有「能量」便会有「所量」的意义，有「所量」的意义就会有「能量」。然而，「 能量」和「所量」均非有自性。
所以，假如未被眼病等错…
《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…