..續本文上一頁爲有了？因此，所許的假立有法之義，除了上一項條件外，尚須爲其他名言量所不能遮損，在此之上，尤其必須不被究竟觀擇的智力正理所遮損始可安立；因爲僅僅名言量是無法遮損自性實有的。
是故，以爲萬法不是唯依心識名言而有而是境上自性實有的，就是所謂空性任所遮破空除的所遮品的安立之量或意義，這也名之爲“我”或正理的所遮品；這是從來未曾有過的，對此貪執以爲實有的心即謂無明。一般而言，無明有多種，此處系指輪回的根本的無明，是證悟無我空慧的反法、正相違品。此如《七十空性論》所說：
諸法因緣生，分別爲真實；
佛說即無明，衍生十二支。
確切的說，僅僅空除如心所執持的“我”或所遮品，即謂無我、沒有實有，即謂空性；這是一切萬法的究竟實相或徹底內涵，故謂勝義谛。證悟此勝義谛的心，即稱之爲證悟空性的心。
問：空性是勝義谛，空性是自性實有嗎？
答：如前所述，所謂空性是有法的成立之量或究竟實相，因此，如果沒有有法也就沒有有法的法性—空性。觀待著有法而安立法性，觀待著法性而安立有法。就像觀擇尋求有法之所以爲有法的內涵而尋求不得一樣，觀擇尋求法性之所以爲法性的內涵也是尋求不得的。可以說，尋求法性的假立之義不可得，只不過是不予觀擇的共許而有；法性斷然不是自性實有的。龍樹菩蕯的《根本智論》〈十叁品〉說：
若法少許有，空性少許有；
若法畢竟空，空性豈爲有？
諸佛說空義，爲離一切見，
誰複執此空，佛說無可治。
《出世贊》也說：
爲斷一切分別心，空性甘露佛垂賜，
任誰于此而貪著，汝等委實下愚極！
說明這個道理，不妨以樹木爲喻。若觀擇樹木的實質內涵而樹木尋求不得，這是找到了樹木的實相或空性；進一步，若觀擇彼空性的實質內涵，空性也尋求不得，這便是找到了彼空性的空性，也就是一般所謂的空性的空性。樹木許爲世俗谛，樹木的實相許爲勝義谛。如果又以勝義谛爲一差別事，則安立彼實相時，觀待于自身的實相，勝義谛就成爲有法了；基于此，也有說勝義谛爲自身的世俗谛的。
雖然空性的本質並無差別，但由于差別事的不盡一致，也有區分爲二十空、十八空、十六空及四空的。要之，總攝爲補特伽羅無我與法無我兩種
問：對空性已尋求定解的心，空性的顯現內涵又是如何呢？
答：絲毫沒有對空性義的理解內涵，或者有，但彼時現爲一無所有的斷滅空，這都于空性義尚未尋得定解。其次，若于空性義已尋得定解，遮遣了所遮品，但是，反就“遮遣所遮品”這一點許爲所緣境，以必然遮遣所遮品的定解于彼所緣境爲對象而修學見地的話，就有修學空性爲自性實有之虞，所以這也于空性義未能尋得定解。此如《般若攝頌》所說：
菩薩若執此蘊空，行相非信無生處。
同時，所謂空性是遮破、相反于所遮品的意思，必須得到定解的是所遮品。此中，在遮破所遮品之余仍能導出或成立其他法義的，是非遮；不能導出或成立其他法義的，則是無遮，在非遮與無遮中，空性屬于後者。凡是證悟空性的心，必須僅僅是遮破所遮品而已。此際自心顯現爲獨一實在的所遮品—僅僅是此一所遮品根本爲無、一片空寂、烏有，彼心的執持方式僅僅是境自性無或境無實有而已，是即空性，這是說，彼心同時也尋得空性了。對此，《入行論》也提到：
觀法無谛實，不得谛實法。
無實離所依，彼豈住心前？
若實無實法，皆不住心前，
彼時無他相，無緣最寂滅。
如果空性不是無遮，是仍可導出、成立他法的非遮，或者爲一能成立者的話，則彼觀擇分別的心便會成爲含具所緣或含具諸相。果真如此，不僅于彼所緣境無法關閉現起所緣的實執之門，證悟空性的智慧也不可能成爲一切實執的對治品，斷障去執都變得不可能了。基于此，《入行論》說：
以析空性心，究彼空性時，
若需究空智，則盡成無窮。
徹了所究已，理智無所依，
無依故不生，說此即涅槃。
就像這樣，以自他境界等爲所緣，修習息滅其必然爲無的自性有或實體有，進而了達自他等所緣品—境界—在沒有微塵許自性有之上，卻現爲自性有，由此現知：這樣的自信有的顯現不過恰如虛假的幻術或幻夢罷了。
現知如此，有何助益呢？《根本智論》說：
因緣所生法，我說即是空；
亦爲是假名，亦是中道義。
由于自性實有的息滅，遂得了知緣起義；由于緣起義，遂得了知自性實有的息滅。基于必然可以尋得空性與緣起相互成立—一方成立，另一方隨即成立—之理，在唯名的無倒名言量之上，如理修持、棄舍種種取舍學處；由是，對于非唯名之義的有法予作貪執而生起的貪嗔等顛倒的心，庶幾得以使令漸趨損減衰沒，最後畢竟可以斷除。
關于這一點，當略作述說。事實上，如果真實的得到空性的證悟，則對于此際自心任所顯現悉現實有的情況、境界爲心強力地執持時，如何生起如所顯現皆貪執爲真實的實執情況、以及任何貪嗔等煩惱的現起不外乎是由實執作彼導生因緣的情況等，在在可在經驗上得到體會認知；與此同時，對于實執原是于所貪執境的錯謬邪識、彼執持方式並無正確理量以爲依恃的情況，以及相反地，證得無我的心乃無諸顛倒，彼執持方式極具正確理量以爲依恃的情況……等等，也都可一一由內心尋得了知了。
吉祥法稱論師在《釋量論》中說得極好：
定解與增益，能損所損體。
又說：
障與諸勝依，逆品彼相違，
串息我趨轉，修者漏得盡。
其實，執持方式正相違的兩種心識，是一種能損者與所損者的關系；當一方力量變得極大時，另一方的力量也就趨減弱小了，這原是法爾本性。龍樹菩薩的《法界贊》有個比喻：
猶如火淨依，具諸垢染者，
任其置火中，燒垢不燒衣。
如斯光明心，具貪等垢染，
智火燒垢染，不燒光明心。
慈氏佛的《寶性論》也說：
佛身德普攝，自性無差別，
具種故衆生，恒具如來藏。
不但心的勝義的自性不爲垢染，唯知唯明的心的世俗本質也不爲垢染。雖然心可變好變壞，可予修治造作，但實執以爲隨伴依恃的種種惡心，無論是如何串習，所串習的並不會無邊增長；反之，串習以諸正確理量爲隨伴依恃的種種善心，所串息的卻可以無邊廣增，也因爲如此，才說心上的垢染堪能去除。而所謂解脫是什麼呢？所謂解脫正是指上述的心上種種垢染去除盡淨再不生起時的心的法性，基于此，說解脫堪能證得。再者，就像煩惱的垢染堪能去除一樣，煩惱的余習同樣堪能去除；而煩惱及彼余習等一切垢染都去除盡淨的心的法性，即謂之爲無住涅槃或佛的法身，此堪能證得亦可尋得定解。總之，解脫及一切種智果位的可爲成立是無可置疑的。龍樹菩薩的《根本智論》：
不生亦不滅，不常亦不斷，
不來亦不去，不一亦不異；
能說是因緣，善滅諸戲論，
稽首禮諸佛，諸說中最上。
如所述，是基于依緣而起的理由，才安立諸法離滅等“八邊”的空性自性的。實則，緣起之說乃佛薄伽梵自身自主地展示證得究竟決定勝的無誤方便，因此由是可以見知佛爲具量士夫；若可由此見知佛爲具量士夫，則也可見知佛薄伽梵所展示現前增上生的方便是無誤無欺的了。正如吉祥法稱論師在《釋量論》中說：
要義無欺故，余義亦比知。
聖天菩薩的《四百論》也說：
佛所說隱義，若誰生疑惑，
當依于空性，令彼唯住此。
要之，由于通達了展示現前增上生和究竟決定勝的佛經及彼疏釋的旨意，而生起淨信的緣故，可知此說法者—佛薄伽梵及彼隨行者聖地諸大阿阇黎爲具量士夫，內心由是亦得引發對于彼等的淨信和恭敬；同理，對于現今爲我教示無誤之道的善知識及如理習行證悟空性之道的助伴僧伽，也足以生起堅固不變的淨信和恭敬。月稱阿阇黎說：
佛法及僧伽，是求脫者依。
若一如所述予作深思，對于叁種救怙爲諸欲求解脫者的唯一皈依處，實不難生起定解。爲此，受苦煩擾侵逼者，當一心皈依叁寶；欲求證得解脫者，則當生起堅固不壞的出離心。同樣地，也應該在皈依叁寶之上，思維所有衆生與我自己其實並無二致，當欲求安置所有衆生于離苦的解脫和一切種智果位。這樣，爲成辦此而生起現證菩提的菩提心，因皈依叁寶之力，也將變得堅固而猛利了。
綜言之，如此甚深微妙、裨益極大的空性見，若以出離心爲攝持動機，依據著居士戒或出家戒任何一種律儀，在資糧道時依聞思而恒修空性，漸次地串習，當證悟以空性義共相爲所緣的止觀雙運的修所成慧時，即證得加行道；而後依次是親證空性的見道，也就是證得法寶道谛—以此爲對治品，于彼分別實執等集谛及惡趣的蘊身等粗分苦谛依次地予以根斷，是即證得滅谛的開始；繼而，是于彼親證通達的真實之理予作修習的修道，乃將粗品的俱生煩惱以迄彼所有種子根斷，如此依次地證得滅谛，最後于細品細品的煩惱即彼種子無余斷除而得解脫；彼時自當修習的道次已告圓滿，是爲無學道地，現證劣等阿羅漢果位。
同理，若以菩提心爲動機，由菩提心攝持導出的布施等方便分爲其助伴，而依次地行持以空性義爲所緣的聞思修叁種智慧，當見地愈趨深細親證空性時，是爲大乘初地智慧，也就是第一大阿僧只劫資糧的圓滿，現證了如前述斷除分別實執等滅谛的開始。由此的七不淨地，積集的是第二大阿僧只劫的資糧；而後在叁清淨地時，開始依次地斷除所知障—實執余習及由彼生起的細分煩惱習氣，此際不僅第叁大阿僧只劫的資糧已告圓滿，也已證得了根本斷除一切缺失品類的滅谛法身─並且是同時現證佛的法報化叁身，也就是證得智、悲、力叁種功德究竟圓滿的佛果了。
尤其，相續已善巧修習了出離心、菩提心、空正見，一個修集俱備福智因地資糧具足善根福緣的行者，如果能夠進而趨入速疾道─密乘的下叁部之道而勤勇修習的話，則將是成辦諸佛色身的最超勝方便；如果能夠依恃著速疾成辦止觀雙運的瑜伽等力量，則速得成佛。特別是無上瑜伽部之道，由于具足前述諸道的功德，並已區分了粗分風識、細分風識及極其細分風識的不同，由是以其極其微妙深細的智慧本身趨生爲道的本質，于此加以修習的緣故，證悟空性的心便變得極爲有力，是具有速得斷除障執的特殊能力的。
總之，關于見地的將護修持之理，攝要言之，因爲見地的修習原是爲了斷除障執，所以必須具足廣大資糧爲其助伴。此中的積集資糧，首當依循禮敬等七支供養儀軌勵力修集，這點非常總攝，也非常需要。而後，或以積集資糧之勝田─叁寶的總的體相爲所緣，或以個別的皈依境爲所緣，任一隨可予作啓請。─總別兩種所緣境，當以符順著自己的心量和信樂而作啓請。
其次在祈願自心得能無礙生起見地功德的前行之上，正行的見地將護修法是：因對象內涵的差異與較易趨行的緣故，有謂當先修習補特伽羅無我，因此，思維一下，現在我想修習無我正見，對于這個“現在我想修習無我正見”的修習者的印象是如何顯現的？我蒙受苦樂時，這個“我”在心中的顯象方式，在心中貪執的方式又是如何？在善得定解之上，“我”的有法或內涵是什麼？─以如上述及的，予作觀擇，漸漸地，當理解和經驗越趨深刻微細時，再作檢視，就會發現以前的“我”的顯現方式或內涵，原來是那麼獨一真實，但這樣獨一真實的實有卻是根本爲無─所以此際心現起的，僅僅是遮破所遮品的空無而已。這時應當製心于此一空無，止住而修不作觀察；而如果，心于此一空無的執持方式又趨變爲少許松散，則當再如前述，對于“我”的有法或內涵續作觀察而修習。要之，就是要以觀察修和止住修兩種方式次第疊替地將護修習，是爲令心趨向轉變的修習方便。
如果對于“我”的觀擇，已得少分空性的通達，則必須進一步以我所依恃且安立我的蘊體爲所緣並作觀修。此中，當以總相的色蘊等爲所緣，特別是以識蘊爲所緣善作觀擇，這是有其特出意義的。─一般而言，想要了達認識心的世俗實相已是困難重重，是以當先對心的世俗本質─唯知光明─觀見了知，而後于彼自性再作觀擇；如果最後依次地于心的勝義本質也得善巧通達，尤其是有其不共增勝的助益的。
至于修習的時數，開始時不妨以半小時許爲一座。而當下座，仍然現出所顯現的境的各種好壞時，因爲真實確切地蒙受了損益得失，所以必然可以導出如是定解：在境無自性之上，萬法唯是顯現緣起如幻而已！
而正作的修習，或黎明、早上、下午、晚上四座，若是堪能，或日夜叁次叁次等分爲六座、八作等；若不堪能，一日之期可以黎明及晚上爲修習。這樣，當見地的修習得到少分深刻的了知和體驗時，一切行住坐臥的行持便都可自然而然地于見地上獲得定解了。又因爲，如果沒有證得以空性爲所緣的止，也就無法生起證得空性的勝觀，因此必須先行尋求得止。習止得止的方便，當于他處另行尋求了知。
總之，關于見地的修習，若是一個不僅僅尋求了知、而且內心也實際習行體驗的行者，當以如上述及的內涵作爲基礎，同時撷取甚深佛經論典及彼注釋以及西藏極具實證經驗的諸大善知識的種種善說，符順著自己的心量、能力而趨入聞思，並將自己親證的體驗與具量實證的善知識的教誡相結合，雙運並行而作修學。
第叁章回向與跋
由此精勤所得諸善業，
祈願欲求安樂一切衆，
離邊鹹獲能見空慧眼，
速得往詣菩提大寶洲！
這本論著，主要是當今東西方頗多有心欲求佛法的新學子，特別是那些有心深入甚深微妙的無我空義卻無暇披閱諸大中觀經論的人，以及那些無法直接觀閱研習藏文已有的諸大論典的人，爲了利益這些有情，特以易于翻成其他文字、易于領解而撰寫。
吉祥圓滿！
《中觀之鑰(傑喇嘛著 釋法音譯)》全文閱讀結束。