..续本文上一页身体一样，手足由指头等组成，指头由关节组成，关节由上部位关节及下部位关节组成，上下部位关节又各由其微尘组成，将这些一一予以分解去除的话，组合体一概是找不到的；即使是最最微细的微尘，一一予以分解去除其组成部分，亦寻求不得。此外，最最微细的微尘也并不是无方分的极微；如果，最最微细的微尘为无方分的极微的话，则任此最最微细的微尘如何积叠聚累，终究是不可能聚垒成堆的。
至于有谓扎西的心快不快乐而说扎西快不快乐，快不快乐的安立处—心，实质上又是怎样的呢？
这样的心的特质是：非由任何色法组成、离诸质碍触受、堪能显现任何境界、对象、并且极具唯知的本质。如果不予观择，情况正是如此；观择的话，就找不到了。当说“扎西心感到快乐”时，观察一下彼心的本质，发现把心的每一刹那一一予以分解去除，即根本没有许多前后刹那心所集摄的聚合体。后后刹那时已遮去了前前刹那，过去刹那已逝去无存，已非心识的本质，而未来的未生，现在心识也没有—为什么现在心识也没有呢？那是因为所谓当下的一刹那心识的内涵不外乎是当下一刹那心识的已生与未生，不会超越这两种范畴，但对此予以观察的话，发现现在心识是无法安立的。因此，所谓心感到快乐，根本就寻求不到心感到快乐的安立处；要之，心的快不快乐都不过是依着各自前后刹那的心识的聚合而予以安立罢了。此外，就是“最极短瞬刹那”，也是依着自身的部分而安立，因为各有其所组成的始末初终的部分；如果刹那是无时分的刹那的话，则不可能有由彼所积累的续流。
同理，外在的物质—譬如桌子，当桌子的影像在心上显现时，虽现桌子为自相有或自主有，但大体而言，若安立桌子为差别事，桌子的差别法便是形状、显色、材质即量度等；对此而作观察，其实是可以评论其价值多寡、好坏如何……。譬如说，这张桌子材质不错，颜色则差—检视颜色、好坏的根本依据处—一张桌子是有的。虽然是有一个含具种种差别法的差别事，但予以区分并观察部份与有分，发现在差别法及每一部分之外并无差别事，也就是说，这些一一予以分解去除后，就再找不到一个差别事了。因此如果没有所谓的差别事—因为必须观待着差别事而安立差别法，必须观待着差别法而安立差别事，那显然地，也是没有所谓的差别法的。
再以有一百零八颗珠子的一串念珠为喻。有分是念珠，部分则是一百零八颗珠子；固然部分与有分迥异，但一旦分解去除了部分，就再也找不到念珠。因为念珠为一串及彼一串念珠具有许多部分，所以念珠与其每一部分并非为一；反之，若就每一部分一一予以分解去除，也断无另外的所谓念珠，因此两者终究不是本质的或根本的为异。因为在念珠自身的部分之外，并没有所谓的独立自有的念珠，所以念珠不是自性有地依于部分，部分也不是自性有地依于念珠，两者自性有地互依是没有的。另外，念珠也不是自性有地具有珠子，又念珠的形状乃是念珠的差别法，不仅念珠的形状不是念珠，而且珠子、珠绳的聚合也是念珠所依待的施设处，所以珠子、珠绳都不是念珠，等等。如此一一观择寻求，发现所谓念珠以“七边”的任何一边去作推求都是无法找到的。
而且，就每一颗珠子来说，每一颗珠子与其每一部分也是非一非异的关系……等等，以如上述方式去作推求，同样寻求不得。
所谓森林、军队、地区、国家等也是各依自身许多部分的集摄而安立，因此由其每一部分而寻辨观择是彼非彼时，都无可寻求。
此外，好坏、长短、大小、敌友、父子等皆须依待着其中一个而后始得安立另外一个，也是很清楚的。
地水火风等依待着各自的部分而安立，虚空依待着各自方位所含遍的部分而安立，佛与众生、轮回与涅槃……等等，也都无一不是依待着自身的部分及施设处而唯假安立的。
另外，虽然果由因生是世间共许的事情，但观择彼“生”之义，不难发现，如果是无因生，则变成不是恒生就是根本无生；如果是自生，则自身的本质已然完具，并无再生的需要—已生再生，即有无穷推延的缺失；如果是他生，则成为无论是因非因，一切因都可以为生，或者与果必须观待因的理则相违，由是，安立自他共生亦不合宜，因此，所谓“生”，予作观择寻求，其实是无以安立的。龙树菩萨的《根本智论》：
非自非从他，非共非无因；
诸法随何处，其生终非有。
而且，虽如所共许的，以为果由因生，但作观择，所生品的果如果是早已实有，则己本具恒有，再再新予生起如何合宜呢？实已不需要因新予造作生起了。总的来说，因位时果未生或未成，果虽需待因新予造作生起，但如果自性实有的未生是真实的，那就与根本为无没有差别了，由因新予造作生起如何可能呢？龙树菩萨《七十空性论》说得最为简明：
有故有不生，无故无不生。
综言之，凡是必须依待着因缘及他法始得成立安立的，已非自主而有，因自主与依他是正相违，此如经云：
任由缘生即非生，彼所生者自性无；
取决于缘说为空，任知为空彼安乐。
龙样菩萨的《根本智论》：
谓法非缘起，斯法未曾有；
谓法非为空，斯法未曾有。
圣天菩萨《四百论》也说：
任依他缘而生者，此则不名为自主；
尽此无一自主故，是亦不名为有我。
因此，若根本或本质不空，则各种有法根本不会依待因缘产生变化；由于是本然而有，已是本具恒有的好与坏等，则如何可为造作改易呢？像一棵果实坚美的大树，若是自性有或根本为实有，怎么可能会趋变为枯槁凋零华美尽失呢？此际自心任所显现的，若是究竟的实相，若是真实，自己怎么可能欺骗自己呢？其实，有许多印象与实相不相符顺不相吻合的情事，即使一般世间也都一致地认许的，无始以来因无明的错谬，杂染的心任是如何显现都现为境上自性实有；当现为自性实有时，若所显现的，就是究竟的实相，以根本究竟的心智予以观择寻求时必然会愈趋晰，然而事实上却观择寻求不得，消失了也似，这到底是什么问题呢？
又，如果是自性实有，则吉祥月称菩萨在《入中论》中说：
若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，
空性应是坏法因，然此非理故无实。
设若观察此诸法，离真实性无可得，
是故不应兴观察，世间所有名言谛。
于真性时以何理，观自他生皆非理，
彼观名言亦非理，汝所计生由何成。
所阐述的，如果万法是自相有或是自性有，则不但应有圣等持智成为遮坏诸法的缺失，应有名言有亦为自性实有而堪为正理观择寻求的缺失，而且也应有在胜义中生可不予遮遣的缺失。是以《二万五千颂般若经》上说：
“……舍利子，菩萨摩诃萨行深般若波罗密多时，不见菩萨为真实。……”又说：“此义云何？舍利子，斯此菩萨亦菩萨自性本空，斯此菩萨之名亦菩萨之名自性本空。何以故？彼自性尔！空非空色，坏色非空；色即是空，空即是色。……”
《宝积经》〈迦叶品〉也说：
空性并未令诸法为空，诸法但自空寂。
等等。果真如上述及的，以为诸法实有，则许多经典中一切法是自相为空的自空的说法就变得不合宜了；是故，一切法断无所谓本质或根本的实有的。
问：这样一来，真实人与梦中人、色与色的影像、相片与实相予以观择寻求都同样寻求不得，那岂不是就有两者殊无二致的缺失了？真实与虚假既无不同，又何需观择寻求正见呢？因为正见的观择寻求者与正见本身的若有若无已然没有什么差别了。
答：这正是一个最难了解之处。鉴于有些浅智未熟的众生于此甚深微妙关要难得了知，险易堕入断见，彼救护摄受的善巧方便，便是认许中观自续派清辨论师父子的主张；以诸正理遮破了““万法非由正知心的显现所安立，而是境自身具有不共实相”这一点，而许名言为自相有或本质有；若心仍不能容受此一实相有为无的主张，则得认许唯识派世亲阿阇黎等主张的，以诸正理遮破外境有，许唯识实有；若非法无我见地的承受法器，那就必须认许说实事有部、经部主张的无独立自取的补特伽罗的无我，用以取代空性了。至言外道，由于无法认许补特伽罗无我，遂须以有一常一自主的补特伽罗为其主张。总说大略如是。
问：若基于观择彼义而寻求不得的理由，便以为诸法为无，那显然与现量相违，与世间共许的相违；由情器两种世间所集摄的法那里是没有的呢？不但有，而且可以现起各种损益苦乐，此于各自的经验体会上尤可证成。包括自他、情器世间的各种有法都必然为有，必然为有的有法，观择寻求却又寻求不得，这到底是怎么回事呢？
答：这一点，《二万五千颂般若经》有清楚的回答：“……应作如是观，所谓菩萨但唯名；所谓般若波罗蜜多但唯名；所谓色、受、想、行、识等但唯名。应作如是观，色如幻术，受、想、行、识如幻术；幻术亦但唯名，因非于境有，非于方位有故。……”又说：“此义云何？名乃造作了各差别法，由忽尔之名而安立名言，由此诸一切名安立名言。菩萨摩诃蕯行深般若波罗蜜多时，不见名为真实；不见名为真实故，不现贪执。舍利子，又菩萨摩诃蕯行深般若波罗蜜多时，悉作如是观，此所谓菩蕯但唯名；此所谓菩提但唯名；此所谓般若波罗蜜多但唯名；此所谓色但唯名；此所谓受、想、行、识但唯名。舍利子，应作如是观，譬如，虽谓我我所，然我实无所缘……。”等等。许多经论都一致地宣说了万法唯名而已。若进一步于此假立之义，作一番观择寻求，便会发现，原来境上根本为无，一切法并不是境上自成自有，它只是依心识名言而有，这正是万法唯为假立而有的表征。而仅此假立而有的有法，仍然是可以为有的。
然而，对于假立而有的有法详作观择时，却又发现这样的假立有法虽是由一心识名言所许而有，但若仅仅由一心识名言所许就可以为有，则石女儿岂不也可以…
《中观之钥(杰喇嘛著 释法音译)》全文未完，请进入下页继续阅读…