..續本文上一頁身體一樣，手足由指頭等組成，指頭由關節組成，關節由上部位關節及下部位關節組成，上下部位關節又各由其微塵組成，將這些一一予以分解去除的話，組合體一概是找不到的；即使是最最微細的微塵，一一予以分解去除其組成部分，亦尋求不得。此外，最最微細的微塵也並不是無方分的極微；如果，最最微細的微塵爲無方分的極微的話，則任此最最微細的微塵如何積疊聚累，終究是不可能聚壘成堆的。
至于有謂紮西的心快不快樂而說紮西快不快樂，快不快樂的安立處—心，實質上又是怎樣的呢？
這樣的心的特質是：非由任何色法組成、離諸質礙觸受、堪能顯現任何境界、對象、並且極具唯知的本質。如果不予觀擇，情況正是如此；觀擇的話，就找不到了。當說“紮西心感到快樂”時，觀察一下彼心的本質，發現把心的每一刹那一一予以分解去除，即根本沒有許多前後刹那心所集攝的聚合體。後後刹那時已遮去了前前刹那，過去刹那已逝去無存，已非心識的本質，而未來的未生，現在心識也沒有—爲什麼現在心識也沒有呢？那是因爲所謂當下的一刹那心識的內涵不外乎是當下一刹那心識的已生與未生，不會超越這兩種範疇，但對此予以觀察的話，發現現在心識是無法安立的。因此，所謂心感到快樂，根本就尋求不到心感到快樂的安立處；要之，心的快不快樂都不過是依著各自前後刹那的心識的聚合而予以安立罷了。此外，就是“最極短瞬刹那”，也是依著自身的部分而安立，因爲各有其所組成的始末初終的部分；如果刹那是無時分的刹那的話，則不可能有由彼所積累的續流。
同理，外在的物質—譬如桌子，當桌子的影像在心上顯現時，雖現桌子爲自相有或自主有，但大體而言，若安立桌子爲差別事，桌子的差別法便是形狀、顯色、材質即量度等；對此而作觀察，其實是可以評論其價值多寡、好壞如何……。譬如說，這張桌子材質不錯，顔色則差—檢視顔色、好壞的根本依據處—一張桌子是有的。雖然是有一個含具種種差別法的差別事，但予以區分並觀察部份與有分，發現在差別法及每一部分之外並無差別事，也就是說，這些一一予以分解去除後，就再找不到一個差別事了。因此如果沒有所謂的差別事—因爲必須觀待著差別事而安立差別法，必須觀待著差別法而安立差別事，那顯然地，也是沒有所謂的差別法的。
再以有一百零八顆珠子的一串念珠爲喻。有分是念珠，部分則是一百零八顆珠子；固然部分與有分迥異，但一旦分解去除了部分，就再也找不到念珠。因爲念珠爲一串及彼一串念珠具有許多部分，所以念珠與其每一部分並非爲一；反之，若就每一部分一一予以分解去除，也斷無另外的所謂念珠，因此兩者終究不是本質的或根本的爲異。因爲在念珠自身的部分之外，並沒有所謂的獨立自有的念珠，所以念珠不是自性有地依于部分，部分也不是自性有地依于念珠，兩者自性有地互依是沒有的。另外，念珠也不是自性有地具有珠子，又念珠的形狀乃是念珠的差別法，不僅念珠的形狀不是念珠，而且珠子、珠繩的聚合也是念珠所依待的施設處，所以珠子、珠繩都不是念珠，等等。如此一一觀擇尋求，發現所謂念珠以“七邊”的任何一邊去作推求都是無法找到的。
而且，就每一顆珠子來說，每一顆珠子與其每一部分也是非一非異的關系……等等，以如上述方式去作推求，同樣尋求不得。
所謂森林、軍隊、地區、國家等也是各依自身許多部分的集攝而安立，因此由其每一部分而尋辨觀擇是彼非彼時，都無可尋求。
此外，好壞、長短、大小、敵友、父子等皆須依待著其中一個而後始得安立另外一個，也是很清楚的。
地水火風等依待著各自的部分而安立，虛空依待著各自方位所含遍的部分而安立，佛與衆生、輪回與涅槃……等等，也都無一不是依待著自身的部分及施設處而唯假安立的。
另外，雖然果由因生是世間共許的事情，但觀擇彼“生”之義，不難發現，如果是無因生，則變成不是恒生就是根本無生；如果是自生，則自身的本質已然完具，並無再生的需要—已生再生，即有無窮推延的缺失；如果是他生，則成爲無論是因非因，一切因都可以爲生，或者與果必須觀待因的理則相違，由是，安立自他共生亦不合宜，因此，所謂“生”，予作觀擇尋求，其實是無以安立的。龍樹菩薩的《根本智論》：
非自非從他，非共非無因；
諸法隨何處，其生終非有。
而且，雖如所共許的，以爲果由因生，但作觀擇，所生品的果如果是早已實有，則己本具恒有，再再新予生起如何合宜呢？實已不需要因新予造作生起了。總的來說，因位時果未生或未成，果雖需待因新予造作生起，但如果自性實有的未生是真實的，那就與根本爲無沒有差別了，由因新予造作生起如何可能呢？龍樹菩薩《七十空性論》說得最爲簡明：
有故有不生，無故無不生。
綜言之，凡是必須依待著因緣及他法始得成立安立的，已非自主而有，因自主與依他是正相違，此如經雲：
任由緣生即非生，彼所生者自性無；
取決于緣說爲空，任知爲空彼安樂。
龍樣菩薩的《根本智論》：
謂法非緣起，斯法未曾有；
謂法非爲空，斯法未曾有。
聖天菩薩《四百論》也說：
任依他緣而生者，此則不名爲自主；
盡此無一自主故，是亦不名爲有我。
因此，若根本或本質不空，則各種有法根本不會依待因緣産生變化；由于是本然而有，已是本具恒有的好與壞等，則如何可爲造作改易呢？像一棵果實堅美的大樹，若是自性有或根本爲實有，怎麼可能會趨變爲枯槁凋零華美盡失呢？此際自心任所顯現的，若是究竟的實相，若是真實，自己怎麼可能欺騙自己呢？其實，有許多印象與實相不相符順不相吻合的情事，即使一般世間也都一致地認許的，無始以來因無明的錯謬，雜染的心任是如何顯現都現爲境上自性實有；當現爲自性實有時，若所顯現的，就是究竟的實相，以根本究竟的心智予以觀擇尋求時必然會愈趨晰，然而事實上卻觀擇尋求不得，消失了也似，這到底是什麼問題呢？
又，如果是自性實有，則吉祥月稱菩薩在《入中論》中說：
若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，
空性應是壞法因，然此非理故無實。
設若觀察此諸法，離真實性無可得，
是故不應興觀察，世間所有名言谛。
于真性時以何理，觀自他生皆非理，
彼觀名言亦非理，汝所計生由何成。
所闡述的，如果萬法是自相有或是自性有，則不但應有聖等持智成爲遮壞諸法的缺失，應有名言有亦爲自性實有而堪爲正理觀擇尋求的缺失，而且也應有在勝義中生可不予遮遣的缺失。是以《二萬五千頌般若經》上說：
“……舍利子，菩薩摩诃薩行深般若波羅密多時，不見菩薩爲真實。……”又說：“此義雲何？舍利子，斯此菩薩亦菩薩自性本空，斯此菩薩之名亦菩薩之名自性本空。何以故？彼自性爾！空非空色，壞色非空；色即是空，空即是色。……”
《寶積經》〈迦葉品〉也說：
空性並未令諸法爲空，諸法但自空寂。
等等。果真如上述及的，以爲諸法實有，則許多經典中一切法是自相爲空的自空的說法就變得不合宜了；是故，一切法斷無所謂本質或根本的實有的。
問：這樣一來，真實人與夢中人、色與色的影像、相片與實相予以觀擇尋求都同樣尋求不得，那豈不是就有兩者殊無二致的缺失了？真實與虛假既無不同，又何需觀擇尋求正見呢？因爲正見的觀擇尋求者與正見本身的若有若無已然沒有什麼差別了。
答：這正是一個最難了解之處。鑒于有些淺智未熟的衆生于此甚深微妙關要難得了知，險易墮入斷見，彼救護攝受的善巧方便，便是認許中觀自續派清辨論師父子的主張；以諸正理遮破了““萬法非由正知心的顯現所安立，而是境自身具有不共實相”這一點，而許名言爲自相有或本質有；若心仍不能容受此一實相有爲無的主張，則得認許唯識派世親阿阇黎等主張的，以諸正理遮破外境有，許唯識實有；若非法無我見地的承受法器，那就必須認許說實事有部、經部主張的無獨立自取的補特伽羅的無我，用以取代空性了。至言外道，由于無法認許補特伽羅無我，遂須以有一常一自主的補特伽羅爲其主張。總說大略如是。
問：若基于觀擇彼義而尋求不得的理由，便以爲諸法爲無，那顯然與現量相違，與世間共許的相違；由情器兩種世間所集攝的法那裏是沒有的呢？不但有，而且可以現起各種損益苦樂，此于各自的經驗體會上尤可證成。包括自他、情器世間的各種有法都必然爲有，必然爲有的有法，觀擇尋求卻又尋求不得，這到底是怎麼回事呢？
答：這一點，《二萬五千頌般若經》有清楚的回答：“……應作如是觀，所謂菩薩但唯名；所謂般若波羅蜜多但唯名；所謂色、受、想、行、識等但唯名。應作如是觀，色如幻術，受、想、行、識如幻術；幻術亦但唯名，因非于境有，非于方位有故。……”又說：“此義雲何？名乃造作了各差別法，由忽爾之名而安立名言，由此諸一切名安立名言。菩薩摩诃蕯行深般若波羅蜜多時，不見名爲真實；不見名爲真實故，不現貪執。舍利子，又菩薩摩诃蕯行深般若波羅蜜多時，悉作如是觀，此所謂菩蕯但唯名；此所謂菩提但唯名；此所謂般若波羅蜜多但唯名；此所謂色但唯名；此所謂受、想、行、識但唯名。舍利子，應作如是觀，譬如，雖謂我我所，然我實無所緣……。”等等。許多經論都一致地宣說了萬法唯名而已。若進一步于此假立之義，作一番觀擇尋求，便會發現，原來境上根本爲無，一切法並不是境上自成自有，它只是依心識名言而有，這正是萬法唯爲假立而有的表征。而僅此假立而有的有法，仍然是可以爲有的。
然而，對于假立而有的有法詳作觀擇時，卻又發現這樣的假立有法雖是由一心識名言所許而有，但若僅僅由一心識名言所許就可以爲有，則石女兒豈不也可以…
《中觀之鑰(傑喇嘛著 釋法音譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…