..续本文上一页、善良三者兼备，是非常重要的。
此中，要于无我空性的旨意获得定解，对于所谓“空”其之所空的真正内涵确切予以了之，实属必要。寂天菩萨说得好：
未知所观事，非能取事无。
如所述，若于任所空的所遮品义不能得到定解，是无法证得空性义的。那么所空的是什么呢？
所空的所遮品并不是本有质碍有可触及而后使予空无去除，像空无的彩虹，也不是像虚空，色法俱空的空无，而是安立为自性实有，是于此自性实有的所遮品予以空无去除的意思。
此外，所遮品也不是前现为有而后再予泯除。—譬如昨日有一大片森林，今日为烈火烧焚尽净，地上再没有森林—所空的所遮品不是像这样，而是所遮品无始以来根本就未曾有过，所空的正是这样的所遮品。同时，遮破所遮品的方式也不是像桌子上花被移走了花没有了一样，是所遮处本来就没有自性实有的所遮品的意思。这里所显示的要点是：如果于任所空的所遮品义，或境上自有自成的量未能寻求定解，不知是此非此之意，仅仅是归诸于一无所有完全的空无，这都不是空性的旨趣。
问：那么，已然明了此所遮品必然为无的理量或意义了，却又必须确切观择此所遮品必然为无，何需如此烦扰冗琐呢？
答：事实不然，就像认定一种世间共许为不真实的情事，因执为真实而蒙受迷骗损失一样，诸法本无自性，却执为自性实有，亦势必蒙受损失。姑且以以我为所缘的心为喻。由于以我为所缘而滋生贪嗔我慢等，彼时的执我心态，与贪等烦恼尚未现行，心颇宽宁时执我心态，比较起来两者的差异颇大。再如，商店中有一件商品，未采购前自己对此商品的心态与采购后自己对此商品执着贪爱的心态，前后也显然不同。就以商品为所缘的心来说，所缘境一样，现起商品为自性实有的情况也没有什么不同，但是，是否执着商品为真实的或为独立自有的贪执心态，却有极大的差别的。
再者，如见到十个人，乍见时，固然会齐现十人境上自有自成的觉受，但却不一定会生起对此十人的实执贪着；而后，或以相似理由或以正确理由，对于十人中的其中一人，或视为极好或极坏—当非理作意的寻伺分别有力地运作时，心其实已经增益了超越事实的善恶好坏从而生起贪嗔爱憎了，那时，从内心深处不仅深深觉得境为真真实实的实有，也贪执境为真真实实的实有。
因此，无论是那一种恶心的现起，必然是有其前行导趋牵引者，有其同具的许多恶心所，甚或是以实执为其助伴；如果没有实执的无明；贪嗔爱憎等烦恼是无以生起的。从另一个角度看，所遮品无始以来本来就是空的；本来就未曾有过的所遮品—根本为无—之所以必须了知其根本为无得到坚固定解的理由是什么呢？理由是：在所遮品根本为无的情况下，却现为实有而起贪执，致使非理作意的寻伺分别心就像大海水纹得无永尽—乃是为了断除这一个过患的缘故，才须对此所遮品坚固了知寻求定解的。
龙树菩萨《根本智论》〈第十八品〉有两个偈颂：
若于内外法，尽除我我所，
即灭彼近取，彼尽生亦尽，
业惑尽解脱，业惑从分别，
分别依戏论，空性遮遣彼。
因为所谓的自性实有无始以来未曾有过，所以万法在实质上绝无所谓的自由自主，都只不过是唯空缘起罢了。进一步说，正因唯空缘起，故可合宜地成立一切损益、作用及感受；又因唯缘起而有的缘故，任所显现的一切轮回万法的自性本来空寂，在不脱越法界空性或自性无的范畴之上，得以显现、成立各式各样的缘起有法。因此，一切所知品都具有两种本质，一是现前的显象的本质，另一是究竟的实相的本质；两种本质即分别是所谓的世俗谛与胜义谛。
圣者龙树在《根本智论》上说：
诸佛说正法，正依于二谛；
世间世俗谛，真实胜义谛。
吉祥月称菩萨的《入中论》也提到：
由彼诸法见真妄，故得诸法两种体；
说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。
关于胜义谛的区分下当略说。至言世俗谛，观待于世间所知内含，可区分为正世俗与邪世俗，月称菩萨对此有清楚的界说：
妄见亦许有两种，谓明根与损患根，
损患诸根所生识，待善根识许为倒；
无患六根所取义，是即世间之所知，
由彼世间许为实，余则世间许为倒。
一如所述。
要言之，必须明了二谛理则的理由是：与各种善恶好坏的显象既然必须建立关系，则对于任所建立关系的对象现前的、究竟的体性应该是要有一番了解。譬如，自己恒常即须与一个慧黠多思城府深沉的邻居建立往来关系，如果率然根据对这邻人的外在印象而迭相往来的话，自己不免要遭受一番损失；这倒不是因为与这邻人建立往来关系的缘故，而是与这邻人建立往来关系的方式不够正确善巧所致，换句话说，由于对这邻人的内在性情不善了知无法掌握才失算吃亏的。如果于其外在所现印象与其内在本有性情两者全盘了解善巧抉择，不仅根据其内在本有性情的处世作法，也根据其外在印象能力等而符顺合宜地建立彼此往来关系，自己应该就不致于蒙受损失了。所述说的意趣与此一譬喻是一样的。
确切的说，如果在诸法的表相或现前的显象之外，已别无一种究竟的实相，印象与实相完全吻合一致的话，则任所显现的名言印象就都可以视为真实具量，都可以执为真实具量。然而事实并非如此，虽然外在显象显现为实实在在的实有，但究竟的实相上却绝非实有。因此，万法既不是实有或自性有，也不是完全的没有或无—这就是“中道”；如实了知此一内涵的见地，就是“中道之见”。
那么，所遮品自性有为无或所遮品“我”为无的内涵是什么呢？此不妨略作思惟。事实上，此际我们的眼根等任是如何见色等，心任是如何了知、觉受等，以及对境的印象任是如何显现，都不外乎是显现所遮处—境—及彼所遮品为自性实有、自主实有，或者显现境本身自有自成，离诸观待，这一点显示了什么呢？显示了除了亲证空性的智慧外，所有心识都是错谬之识，这是含遍的。
问：如果于色等诸法安立为名言有的心是不具量的，或者唯由错谬的心所颠倒认定为有的有法就可以视为有的话，这样的有法难道不可能变为没有吗？
答：由于现境为实有的缘故，所以是错谬之识，这一点与于自境显现为具量无欺彼此是不相违的。譬如，取色的眼识虽现境为实有，是一种错谬之识，但是，眼识对此色执为色而不执色为实有，这对眼识来说是为量，而且，取色的眼识于彼色的显现与现色为实有亦为量，因为凡能知境的，谓识；基于识极具现起彼境的形相的能力，故谓识即是能现起境的形相的光明与能知，因此才说任何一种能够分别能取所取的识于自所显现的，皆为现量，这是含遍的。
此外，唯由任何一种错谬心识颠倒认定为有的，不必然为有。譬如，眩翳者的眼识现见毛发披垂相，虽然现起这样的显象就彼眼识而言是为现量，但其实彼显象在显象处根本就没有所谓的毛发披垂相，只不过是心为境欺蒙罢了。也因为如此，基于会为一个与其执持方式截然相违的心识之量所遮遣的理由，才认定、安立这的心为邪识，由彼心所视为有的，那里可以必然就是有的呢？
要之，佛说，固无一法非由心所安立，但任由心所安立的，是不必然就是有的。
由此看来，当万法现为实有之际，如果如所显现的即为真实实有，则什么是实有的内涵予以深细抉择的话，所显现的实有的本质必当愈趋明晰。譬如，世间共许为真实的，或者实际上为真实的事物，任于彼施以多少寻辨观察，彼义自当愈趋明晰，内涵自当愈趋明确坚实，予以寻求的话，必可寻得；反之，若是虚假的，观察彼义一番寻求的话，即愈显不明，最后竟变得无法存在安立了。龙树菩萨的《宝鬘论》有个很好的譬喻：
若于远处所见色，趋近必得明晰见；
若谓阳焰即为水，趋近而观何无见？
如于诸远处所见，世间亦见为真实，
如斯趋近而观见，无见无相如阳陷。
举例来说，人类都一致倡言需求安乐，不妨让这样一个所谓需求安乐的人的影像在内心独一无遗地显现出来，并且思维；为了获致人类的安乐，身体方面必须成办衣食、居处、医疗、交通……等获得身体安乐的顺缘，心灵方面郥必须成办知识、道德、温和、善良、安祥……等获得心灵安乐的顺缘。—至为明显，是经由身心两种安乐的成办始得获致人类的安乐的。因此，人的实质是什么，寻求时发现：固然人的身体、人的心灵都并不是人，但舍除身心外，另有所谓的人，也是没有的。
再者，比如我认识一个人名叫“扎西”，相遇时，我说：“我见到札西。”我说：“札西变瘦了。”“札西变胖了。”等等，不观察不简择的时候，我根据见到札西的身体、根据札西的身体变瘦了、札西的身体变胖了……而说见到札西这个人，……诸如此类颇多可说。事实上，不观察不简择时如此如此执持如此如此认定的心并非邪识，此诸言说亦非妄语，但是，若予观择，就发现到，原来是寻不到具此身躯的真正的札西的，所言胖与瘦更是无法简择。另外，根据札西的心肠好坏，亦得安立扎西为好人、坏人的名言，所以扎西的心并不是扎西。要之，仅仅是依据着扎西的身心二聚的聚合、及彼续流与各各支分即谓之为扎西，是不能成立的；所谓扎西，充其量也不过是依据着扎西的身心二聚而假予安立而已。此如龙树菩萨在《宝鬘论》上说：
士夫非地亦非水，非火非风非虚空，
非识亦非彼总摄，斯此而外无士夫。
另外，所谓见到扎西的身体，也是如此。身体由许多皮、肉、骨骼等部份组成。一般而言，仅仅见到外皮即可说见到身体，虽见不到血、骨骼等也不能说见不到身体，换句话说，见到身体并不需要见到全身，仅仅见到身体的少许部分即可说见到身体。—不过有时也有如世间共许的说法，以为若未能见到整体的大部分，就不能说见到身体。
就像把身体的部分—手、足等一一予以分解去除，找不到…
《中观之钥(杰喇嘛著 释法音译)》全文未完，请进入下页继续阅读…