..續本文上一頁、善良叁者兼備，是非常重要的。
此中，要于無我空性的旨意獲得定解，對于所謂“空”其之所空的真正內涵確切予以了之，實屬必要。寂天菩薩說得好：
未知所觀事，非能取事無。
如所述，若于任所空的所遮品義不能得到定解，是無法證得空性義的。那麼所空的是什麼呢？
所空的所遮品並不是本有質礙有可觸及而後使予空無去除，像空無的彩虹，也不是像虛空，色法俱空的空無，而是安立爲自性實有，是于此自性實有的所遮品予以空無去除的意思。
此外，所遮品也不是前現爲有而後再予泯除。—譬如昨日有一大片森林，今日爲烈火燒焚盡淨，地上再沒有森林—所空的所遮品不是像這樣，而是所遮品無始以來根本就未曾有過，所空的正是這樣的所遮品。同時，遮破所遮品的方式也不是像桌子上花被移走了花沒有了一樣，是所遮處本來就沒有自性實有的所遮品的意思。這裏所顯示的要點是：如果于任所空的所遮品義，或境上自有自成的量未能尋求定解，不知是此非此之意，僅僅是歸諸于一無所有完全的空無，這都不是空性的旨趣。
問：那麼，已然明了此所遮品必然爲無的理量或意義了，卻又必須確切觀擇此所遮品必然爲無，何需如此煩擾冗瑣呢？
答：事實不然，就像認定一種世間共許爲不真實的情事，因執爲真實而蒙受迷騙損失一樣，諸法本無自性，卻執爲自性實有，亦勢必蒙受損失。姑且以以我爲所緣的心爲喻。由于以我爲所緣而滋生貪嗔我慢等，彼時的執我心態，與貪等煩惱尚未現行，心頗寬甯時執我心態，比較起來兩者的差異頗大。再如，商店中有一件商品，未采購前自己對此商品的心態與采購後自己對此商品執著貪愛的心態，前後也顯然不同。就以商品爲所緣的心來說，所緣境一樣，現起商品爲自性實有的情況也沒有什麼不同，但是，是否執著商品爲真實的或爲獨立自有的貪執心態，卻有極大的差別的。
再者，如見到十個人，乍見時，固然會齊現十人境上自有自成的覺受，但卻不一定會生起對此十人的實執貪著；而後，或以相似理由或以正確理由，對于十人中的其中一人，或視爲極好或極壞—當非理作意的尋伺分別有力地運作時，心其實已經增益了超越事實的善惡好壞從而生起貪嗔愛憎了，那時，從內心深處不僅深深覺得境爲真真實實的實有，也貪執境爲真真實實的實有。
因此，無論是那一種惡心的現起，必然是有其前行導趨牽引者，有其同具的許多惡心所，甚或是以實執爲其助伴；如果沒有實執的無明；貪嗔愛憎等煩惱是無以生起的。從另一個角度看，所遮品無始以來本來就是空的；本來就未曾有過的所遮品—根本爲無—之所以必須了知其根本爲無得到堅固定解的理由是什麼呢？理由是：在所遮品根本爲無的情況下，卻現爲實有而起貪執，致使非理作意的尋伺分別心就像大海水紋得無永盡—乃是爲了斷除這一個過患的緣故，才須對此所遮品堅固了知尋求定解的。
龍樹菩薩《根本智論》〈第十八品〉有兩個偈頌：
若于內外法，盡除我我所，
即滅彼近取，彼盡生亦盡，
業惑盡解脫，業惑從分別，
分別依戲論，空性遮遣彼。
因爲所謂的自性實有無始以來未曾有過，所以萬法在實質上絕無所謂的自由自主，都只不過是唯空緣起罷了。進一步說，正因唯空緣起，故可合宜地成立一切損益、作用及感受；又因唯緣起而有的緣故，任所顯現的一切輪回萬法的自性本來空寂，在不脫越法界空性或自性無的範疇之上，得以顯現、成立各式各樣的緣起有法。因此，一切所知品都具有兩種本質，一是現前的顯象的本質，另一是究竟的實相的本質；兩種本質即分別是所謂的世俗谛與勝義谛。
聖者龍樹在《根本智論》上說：
諸佛說正法，正依于二谛；
世間世俗谛，真實勝義谛。
吉祥月稱菩薩的《入中論》也提到：
由彼諸法見真妄，故得諸法兩種體；
說見真境即真谛，所見虛妄名俗谛。
關于勝義谛的區分下當略說。至言世俗谛，觀待于世間所知內含，可區分爲正世俗與邪世俗，月稱菩薩對此有清楚的界說：
妄見亦許有兩種，謂明根與損患根，
損患諸根所生識，待善根識許爲倒；
無患六根所取義，是即世間之所知，
由彼世間許爲實，余則世間許爲倒。
一如所述。
要言之，必須明了二谛理則的理由是：與各種善惡好壞的顯象既然必須建立關系，則對于任所建立關系的對象現前的、究竟的體性應該是要有一番了解。譬如，自己恒常即須與一個慧黠多思城府深沈的鄰居建立往來關系，如果率然根據對這鄰人的外在印象而疊相往來的話，自己不免要遭受一番損失；這倒不是因爲與這鄰人建立往來關系的緣故，而是與這鄰人建立往來關系的方式不夠正確善巧所致，換句話說，由于對這鄰人的內在性情不善了知無法掌握才失算吃虧的。如果于其外在所現印象與其內在本有性情兩者全盤了解善巧抉擇，不僅根據其內在本有性情的處世作法，也根據其外在印象能力等而符順合宜地建立彼此往來關系，自己應該就不致于蒙受損失了。所述說的意趣與此一譬喻是一樣的。
確切的說，如果在諸法的表相或現前的顯象之外，已別無一種究竟的實相，印象與實相完全吻合一致的話，則任所顯現的名言印象就都可以視爲真實具量，都可以執爲真實具量。然而事實並非如此，雖然外在顯象顯現爲實實在在的實有，但究竟的實相上卻絕非實有。因此，萬法既不是實有或自性有，也不是完全的沒有或無—這就是“中道”；如實了知此一內涵的見地，就是“中道之見”。
那麼，所遮品自性有爲無或所遮品“我”爲無的內涵是什麼呢？此不妨略作思惟。事實上，此際我們的眼根等任是如何見色等，心任是如何了知、覺受等，以及對境的印象任是如何顯現，都不外乎是顯現所遮處—境—及彼所遮品爲自性實有、自主實有，或者顯現境本身自有自成，離諸觀待，這一點顯示了什麼呢？顯示了除了親證空性的智慧外，所有心識都是錯謬之識，這是含遍的。
問：如果于色等諸法安立爲名言有的心是不具量的，或者唯由錯謬的心所顛倒認定爲有的有法就可以視爲有的話，這樣的有法難道不可能變爲沒有嗎？
答：由于現境爲實有的緣故，所以是錯謬之識，這一點與于自境顯現爲具量無欺彼此是不相違的。譬如，取色的眼識雖現境爲實有，是一種錯謬之識，但是，眼識對此色執爲色而不執色爲實有，這對眼識來說是爲量，而且，取色的眼識于彼色的顯現與現色爲實有亦爲量，因爲凡能知境的，謂識；基于識極具現起彼境的形相的能力，故謂識即是能現起境的形相的光明與能知，因此才說任何一種能夠分別能取所取的識于自所顯現的，皆爲現量，這是含遍的。
此外，唯由任何一種錯謬心識顛倒認定爲有的，不必然爲有。譬如，眩翳者的眼識現見毛發披垂相，雖然現起這樣的顯象就彼眼識而言是爲現量，但其實彼顯象在顯象處根本就沒有所謂的毛發披垂相，只不過是心爲境欺蒙罷了。也因爲如此，基于會爲一個與其執持方式截然相違的心識之量所遮遣的理由，才認定、安立這的心爲邪識，由彼心所視爲有的，那裏可以必然就是有的呢？
要之，佛說，固無一法非由心所安立，但任由心所安立的，是不必然就是有的。
由此看來，當萬法現爲實有之際，如果如所顯現的即爲真實實有，則什麼是實有的內涵予以深細抉擇的話，所顯現的實有的本質必當愈趨明晰。譬如，世間共許爲真實的，或者實際上爲真實的事物，任于彼施以多少尋辨觀察，彼義自當愈趨明晰，內涵自當愈趨明確堅實，予以尋求的話，必可尋得；反之，若是虛假的，觀察彼義一番尋求的話，即愈顯不明，最後竟變得無法存在安立了。龍樹菩薩的《寶鬘論》有個很好的譬喻：
若于遠處所見色，趨近必得明晰見；
若謂陽焰即爲水，趨近而觀何無見？
如于諸遠處所見，世間亦見爲真實，
如斯趨近而觀見，無見無相如陽陷。
舉例來說，人類都一致倡言需求安樂，不妨讓這樣一個所謂需求安樂的人的影像在內心獨一無遺地顯現出來，並且思維；爲了獲致人類的安樂，身體方面必須成辦衣食、居處、醫療、交通……等獲得身體安樂的順緣，心靈方面郥必須成辦知識、道德、溫和、善良、安祥……等獲得心靈安樂的順緣。—至爲明顯，是經由身心兩種安樂的成辦始得獲致人類的安樂的。因此，人的實質是什麼，尋求時發現：固然人的身體、人的心靈都並不是人，但舍除身心外，另有所謂的人，也是沒有的。
再者，比如我認識一個人名叫“紮西”，相遇時，我說：“我見到劄西。”我說：“劄西變瘦了。”“劄西變胖了。”等等，不觀察不簡擇的時候，我根據見到劄西的身體、根據劄西的身體變瘦了、劄西的身體變胖了……而說見到劄西這個人，……諸如此類頗多可說。事實上，不觀察不簡擇時如此如此執持如此如此認定的心並非邪識，此諸言說亦非妄語，但是，若予觀擇，就發現到，原來是尋不到具此身軀的真正的劄西的，所言胖與瘦更是無法簡擇。另外，根據劄西的心腸好壞，亦得安立紮西爲好人、壞人的名言，所以紮西的心並不是紮西。要之，僅僅是依據著紮西的身心二聚的聚合、及彼續流與各各支分即謂之爲紮西，是不能成立的；所謂紮西，充其量也不過是依據著紮西的身心二聚而假予安立而已。此如龍樹菩薩在《寶鬘論》上說：
士夫非地亦非水，非火非風非虛空，
非識亦非彼總攝，斯此而外無士夫。
另外，所謂見到紮西的身體，也是如此。身體由許多皮、肉、骨骼等部份組成。一般而言，僅僅見到外皮即可說見到身體，雖見不到血、骨骼等也不能說見不到身體，換句話說，見到身體並不需要見到全身，僅僅見到身體的少許部分即可說見到身體。—不過有時也有如世間共許的說法，以爲若未能見到整體的大部分，就不能說見到身體。
就像把身體的部分—手、足等一一予以分解去除，找不到…
《中觀之鑰(傑喇嘛著 釋法音譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…