..续本文上一页为有了？因此，所许的假立有法之义，除了上一项条件外，尚须为其他名言量所不能遮损，在此之上，尤其必须不被究竟观择的智力正理所遮损始可安立；因为仅仅名言量是无法遮损自性实有的。
是故，以为万法不是唯依心识名言而有而是境上自性实有的，就是所谓空性任所遮破空除的所遮品的安立之量或意义，这也名之为“我”或正理的所遮品；这是从来未曾有过的，对此贪执以为实有的心即谓无明。一般而言，无明有多种，此处系指轮回的根本的无明，是证悟无我空慧的反法、正相违品。此如《七十空性论》所说：
诸法因缘生，分别为真实；
佛说即无明，衍生十二支。
确切的说，仅仅空除如心所执持的“我”或所遮品，即谓无我、没有实有，即谓空性；这是一切万法的究竟实相或彻底内涵，故谓胜义谛。证悟此胜义谛的心，即称之为证悟空性的心。
问：空性是胜义谛，空性是自性实有吗？
答：如前所述，所谓空性是有法的成立之量或究竟实相，因此，如果没有有法也就没有有法的法性—空性。观待着有法而安立法性，观待着法性而安立有法。就像观择寻求有法之所以为有法的内涵而寻求不得一样，观择寻求法性之所以为法性的内涵也是寻求不得的。可以说，寻求法性的假立之义不可得，只不过是不予观择的共许而有；法性断然不是自性实有的。龙树菩蕯的《根本智论》〈十三品〉说：
若法少许有，空性少许有；
若法毕竟空，空性岂为有？
诸佛说空义，为离一切见，
谁复执此空，佛说无可治。
《出世赞》也说：
为断一切分别心，空性甘露佛垂赐，
任谁于此而贪着，汝等委实下愚极！
说明这个道理，不妨以树木为喻。若观择树木的实质内涵而树木寻求不得，这是找到了树木的实相或空性；进一步，若观择彼空性的实质内涵，空性也寻求不得，这便是找到了彼空性的空性，也就是一般所谓的空性的空性。树木许为世俗谛，树木的实相许为胜义谛。如果又以胜义谛为一差别事，则安立彼实相时，观待于自身的实相，胜义谛就成为有法了；基于此，也有说胜义谛为自身的世俗谛的。
虽然空性的本质并无差别，但由于差别事的不尽一致，也有区分为二十空、十八空、十六空及四空的。要之，总摄为补特伽罗无我与法无我两种
问：对空性已寻求定解的心，空性的显现内涵又是如何呢？
答：丝毫没有对空性义的理解内涵，或者有，但彼时现为一无所有的断灭空，这都于空性义尚未寻得定解。其次，若于空性义已寻得定解，遮遣了所遮品，但是，反就“遮遣所遮品”这一点许为所缘境，以必然遮遣所遮品的定解于彼所缘境为对象而修学见地的话，就有修学空性为自性实有之虞，所以这也于空性义未能寻得定解。此如《般若摄颂》所说：
菩萨若执此蕴空，行相非信无生处。
同时，所谓空性是遮破、相反于所遮品的意思，必须得到定解的是所遮品。此中，在遮破所遮品之余仍能导出或成立其他法义的，是非遮；不能导出或成立其他法义的，则是无遮，在非遮与无遮中，空性属于后者。凡是证悟空性的心，必须仅仅是遮破所遮品而已。此际自心显现为独一实在的所遮品—仅仅是此一所遮品根本为无、一片空寂、乌有，彼心的执持方式仅仅是境自性无或境无实有而已，是即空性，这是说，彼心同时也寻得空性了。对此，《入行论》也提到：
观法无谛实，不得谛实法。
无实离所依，彼岂住心前？
若实无实法，皆不住心前，
彼时无他相，无缘最寂灭。
如果空性不是无遮，是仍可导出、成立他法的非遮，或者为一能成立者的话，则彼观择分别的心便会成为含具所缘或含具诸相。果真如此，不仅于彼所缘境无法关闭现起所缘的实执之门，证悟空性的智慧也不可能成为一切实执的对治品，断障去执都变得不可能了。基于此，《入行论》说：
以析空性心，究彼空性时，
若需究空智，则尽成无穷。
彻了所究已，理智无所依，
无依故不生，说此即涅槃。
就像这样，以自他境界等为所缘，修习息灭其必然为无的自性有或实体有，进而了达自他等所缘品—境界—在没有微尘许自性有之上，却现为自性有，由此现知：这样的自信有的显现不过恰如虚假的幻术或幻梦罢了。
现知如此，有何助益呢？《根本智论》说：
因缘所生法，我说即是空；
亦为是假名，亦是中道义。
由于自性实有的息灭，遂得了知缘起义；由于缘起义，遂得了知自性实有的息灭。基于必然可以寻得空性与缘起相互成立—一方成立，另一方随即成立—之理，在唯名的无倒名言量之上，如理修持、弃舍种种取舍学处；由是，对于非唯名之义的有法予作贪执而生起的贪嗔等颠倒的心，庶几得以使令渐趋损减衰没，最后毕竟可以断除。
关于这一点，当略作述说。事实上，如果真实的得到空性的证悟，则对于此际自心任所显现悉现实有的情况、境界为心强力地执持时，如何生起如所显现皆贪执为真实的实执情况、以及任何贪嗔等烦恼的现起不外乎是由实执作彼导生因缘的情况等，在在可在经验上得到体会认知；与此同时，对于实执原是于所贪执境的错谬邪识、彼执持方式并无正确理量以为依恃的情况，以及相反地，证得无我的心乃无诸颠倒，彼执持方式极具正确理量以为依恃的情况……等等，也都可一一由内心寻得了知了。
吉祥法称论师在《释量论》中说得极好：
定解与增益，能损所损体。
又说：
障与诸胜依，逆品彼相违，
串息我趋转，修者漏得尽。
其实，执持方式正相违的两种心识，是一种能损者与所损者的关系；当一方力量变得极大时，另一方的力量也就趋减弱小了，这原是法尔本性。龙树菩萨的《法界赞》有个比喻：
犹如火净依，具诸垢染者，
任其置火中，烧垢不烧衣。
如斯光明心，具贪等垢染，
智火烧垢染，不烧光明心。
慈氏佛的《宝性论》也说：
佛身德普摄，自性无差别，
具种故众生，恒具如来藏。
不但心的胜义的自性不为垢染，唯知唯明的心的世俗本质也不为垢染。虽然心可变好变坏，可予修治造作，但实执以为随伴依恃的种种恶心，无论是如何串习，所串习的并不会无边增长；反之，串习以诸正确理量为随伴依恃的种种善心，所串息的却可以无边广增，也因为如此，才说心上的垢染堪能去除。而所谓解脱是什么呢？所谓解脱正是指上述的心上种种垢染去除尽净再不生起时的心的法性，基于此，说解脱堪能证得。再者，就像烦恼的垢染堪能去除一样，烦恼的余习同样堪能去除；而烦恼及彼余习等一切垢染都去除尽净的心的法性，即谓之为无住涅槃或佛的法身，此堪能证得亦可寻得定解。总之，解脱及一切种智果位的可为成立是无可置疑的。龙树菩萨的《根本智论》：
不生亦不灭，不常亦不断，
不来亦不去，不一亦不异；
能说是因缘，善灭诸戏论，
稽首礼诸佛，诸说中最上。
如所述，是基于依缘而起的理由，才安立诸法离灭等“八边”的空性自性的。实则，缘起之说乃佛薄伽梵自身自主地展示证得究竟决定胜的无误方便，因此由是可以见知佛为具量士夫；若可由此见知佛为具量士夫，则也可见知佛薄伽梵所展示现前增上生的方便是无误无欺的了。正如吉祥法称论师在《释量论》中说：
要义无欺故，余义亦比知。
圣天菩萨的《四百论》也说：
佛所说隐义，若谁生疑惑，
当依于空性，令彼唯住此。
要之，由于通达了展示现前增上生和究竟决定胜的佛经及彼疏释的旨意，而生起净信的缘故，可知此说法者—佛薄伽梵及彼随行者圣地诸大阿阇黎为具量士夫，内心由是亦得引发对于彼等的净信和恭敬；同理，对于现今为我教示无误之道的善知识及如理习行证悟空性之道的助伴僧伽，也足以生起坚固不变的净信和恭敬。月称阿阇黎说：
佛法及僧伽，是求脱者依。
若一如所述予作深思，对于三种救怙为诸欲求解脱者的唯一皈依处，实不难生起定解。为此，受苦烦扰侵逼者，当一心皈依三宝；欲求证得解脱者，则当生起坚固不坏的出离心。同样地，也应该在皈依三宝之上，思维所有众生与我自己其实并无二致，当欲求安置所有众生于离苦的解脱和一切种智果位。这样，为成办此而生起现证菩提的菩提心，因皈依三宝之力，也将变得坚固而猛利了。
综言之，如此甚深微妙、裨益极大的空性见，若以出离心为摄持动机，依据着居士戒或出家戒任何一种律仪，在资粮道时依闻思而恒修空性，渐次地串习，当证悟以空性义共相为所缘的止观双运的修所成慧时，即证得加行道；而后依次是亲证空性的见道，也就是证得法宝道谛—以此为对治品，于彼分别实执等集谛及恶趣的蕴身等粗分苦谛依次地予以根断，是即证得灭谛的开始；继而，是于彼亲证通达的真实之理予作修习的修道，乃将粗品的俱生烦恼以迄彼所有种子根断，如此依次地证得灭谛，最后于细品细品的烦恼即彼种子无余断除而得解脱；彼时自当修习的道次已告圆满，是为无学道地，现证劣等阿罗汉果位。
同理，若以菩提心为动机，由菩提心摄持导出的布施等方便分为其助伴，而依次地行持以空性义为所缘的闻思修三种智慧，当见地愈趋深细亲证空性时，是为大乘初地智慧，也就是第一大阿僧只劫资粮的圆满，现证了如前述断除分别实执等灭谛的开始。由此的七不净地，积集的是第二大阿僧只劫的资粮；而后在三清净地时，开始依次地断除所知障—实执余习及由彼生起的细分烦恼习气，此际不仅第三大阿僧只劫的资粮已告圆满，也已证得了根本断除一切缺失品类的灭谛法身─并且是同时现证佛的法报化三身，也就是证得智、悲、力三种功德究竟圆满的佛果了。
尤其，相续已善巧修习了出离心、菩提心、空正见，一个修集俱备福智因地资粮具足善根福缘的行者，如果能够进而趋入速疾道─密乘的下三部之道而勤勇修习的话，则将是成办诸佛色身的最超胜方便；如果能够依恃着速疾成办止观双运的瑜伽等力量，则速得成佛。特别是无上瑜伽部之道，由于具足前述诸道的功德，并已区分了粗分风识、细分风识及极其细分风识的不同，由是以其极其微妙深细的智慧本身趋生为道的本质，于此加以修习的缘故，证悟空性的心便变得极为有力，是具有速得断除障执的特殊能力的。
总之，关于见地的将护修持之理，摄要言之，因为见地的修习原是为了断除障执，所以必须具足广大资粮为其助伴。此中的积集资粮，首当依循礼敬等七支供养仪轨励力修集，这点非常总摄，也非常需要。而后，或以积集资粮之胜田─三宝的总的体相为所缘，或以个别的皈依境为所缘，任一随可予作启请。─总别两种所缘境，当以符顺着自己的心量和信乐而作启请。
其次在祈愿自心得能无碍生起见地功德的前行之上，正行的见地将护修法是：因对象内涵的差异与较易趋行的缘故，有谓当先修习补特伽罗无我，因此，思维一下，现在我想修习无我正见，对于这个“现在我想修习无我正见”的修习者的印象是如何显现的？我蒙受苦乐时，这个“我”在心中的显象方式，在心中贪执的方式又是如何？在善得定解之上，“我”的有法或内涵是什么？─以如上述及的，予作观择，渐渐地，当理解和经验越趋深刻微细时，再作检视，就会发现以前的“我”的显现方式或内涵，原来是那么独一真实，但这样独一真实的实有却是根本为无─所以此际心现起的，仅仅是遮破所遮品的空无而已。这时应当制心于此一空无，止住而修不作观察；而如果，心于此一空无的执持方式又趋变为少许松散，则当再如前述，对于“我”的有法或内涵续作观察而修习。要之，就是要以观察修和止住修两种方式次第迭替地将护修习，是为令心趋向转变的修习方便。
如果对于“我”的观择，已得少分空性的通达，则必须进一步以我所依恃且安立我的蕴体为所缘并作观修。此中，当以总相的色蕴等为所缘，特别是以识蕴为所缘善作观择，这是有其特出意义的。─一般而言，想要了达认识心的世俗实相已是困难重重，是以当先对心的世俗本质─唯知光明─观见了知，而后于彼自性再作观择；如果最后依次地于心的胜义本质也得善巧通达，尤其是有其不共增胜的助益的。
至于修习的时数，开始时不妨以半小时许为一座。而当下座，仍然现出所显现的境的各种好坏时，因为真实确切地蒙受了损益得失，所以必然可以导出如是定解：在境无自性之上，万法唯是显现缘起如幻而已！
而正作的修习，或黎明、早上、下午、晚上四座，若是堪能，或日夜三次三次等分为六座、八作等；若不堪能，一日之期可以黎明及晚上为修习。这样，当见地的修习得到少分深刻的了知和体验时，一切行住坐卧的行持便都可自然而然地于见地上获得定解了。又因为，如果没有证得以空性为所缘的止，也就无法生起证得空性的胜观，因此必须先行寻求得止。习止得止的方便，当于他处另行寻求了知。
总之，关于见地的修习，若是一个不仅仅寻求了知、而且内心也实际习行体验的行者，当以如上述及的内涵作为基础，同时撷取甚深佛经论典及彼注释以及西藏极具实证经验的诸大善知识的种种善说，符顺着自己的心量、能力而趋入闻思，并将自己亲证的体验与具量实证的善知识的教诫相结合，双运并行而作修学。
第三章回向与跋
由此精勤所得诸善业，
祈愿欲求安乐一切众，
离边咸获能见空慧眼，
速得往诣菩提大宝洲！
这本论著，主要是当今东西方颇多有心欲求佛法的新学子，特别是那些有心深入甚深微妙的无我空义却无暇披阅诸大中观经论的人，以及那些无法直接观阅研习藏文已有的诸大论典的人，为了利益这些有情，特以易于翻成其他文字、易于领解而撰写。
吉祥圆满！
《中观之钥(杰喇嘛著 释法音译)》全文阅读结束。