..續本文上一頁這個他生也不對。那麼自生也不能生，他也不能生，共生也不合理。所以，這個有自性的信心，它有因緣生是不能建立的。那麼它是無因緣生，這個生起是沒有軌則的，它只是一個偶然，那麼這個無因緣生當然是不合理的。所以我們只好說“是故知無生”——我們這一念的清淨心有自性是不能建立的，它是無自性的，它是因緣生，它的本性是畢竟空的，沒有一個真實不變的體性可得，這樣子叫作空。

　　空觀是整個叁乘的基礎。叁乘共坐解脫床，叁乘的聖人他之所以能夠解脫煩惱跟罪業的系縛，主要是空觀的功德。不過大小乘對于空觀的抉擇是不同的。小乘的空觀它是一個滅色取空，說什麼是空呢——“諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅爲樂。”說“生滅滅已，寂滅爲樂”，所以小乘的空義的抉擇，它不容許有色心諸法的存在。說你現在的明了性當體即空，沒有這回事，你這一念心是生滅法，一定是“生滅滅已，寂滅爲樂”，寂滅才能現前。所以小乘的空裏面它不容許有心識的活動，它一定是要灰身泯智，才能夠把空義現出來，這叫滅色起空。大乘的空義是緣起性空，說這個空的本身是容許有一切法的，生滅變異，沒關系。這個一切法你這個心識不斷地在那個地方活動，爲什麼能夠建立空呢？因爲它無自性。你現在的這一念的信心是不決定，它會變化，現在有信心，下一刹那可能就沒有信心了，現在的信心強，下一刹那可能會變弱，又可能又變強。就是說，每一個信心的刹那刹那是不決定的，這樣子，你空。所以大乘的空義是有明了性的，就是你現在這一念心性不斷地刹那刹那分別的這個功能，它是怎麼樣

　　“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。”當體即空。這個空義是這樣子建立起來的，一切法無自性，安立空義。這個是講我們這一念心性的本性，它的理體，這個清淨本然的理性。禅宗講一句話說：什麼是你父母未生之前本來面目？就是這個，當體即空。

　　但是，當體即空，我們只要動一個念頭，好了，這一切法就有事情出現了——當體即假。我們在一切法空當中，我們不斷不斷地動念頭，就十界十如叁千性相，炳然齊現，無欠無余，豈非即假。這個即假是建立十法界的差別。

　　關于這一點我們看《附表第十》——一念叁千。我們看天臺宗的智者大師安立的“一念叁千”。叁千性相簡單地說就是森羅萬相，一切法有無量無邊的差別的相貌，叁千性相。這個叁千性相這當中有理具事造兩重叁千，就是我們這一念明了的心性當中，從世俗谛的因緣來觀察，它有理具的叁千，有事造叁千。“理具”是理體上的具足，不一定能夠表現出來，也不一定能夠受用；“事造”是假借因緣的造作所表現出來的一個叁千，叫事造法界。比如說，我們現在是一個人，人的一個分別心，那麼這個時候，在事造法界上呢，我們是一個人的相貌，人的思想，但是人的思想當中也具足了十法界。你這個思想雖然是表現于外的人的思想，但是它也有佛的德能，你也可能靠這個思想轉成成佛；你也可能自甘墮落，讓這一念心變成一個非常的罪業的叁惡道的思想，也可能。就是每一個事造的心性當中都有十種的功能潛伏在你那一念明了的心當中，這叫“理具事造，兩重叁千，同居一念”，一念心性是這樣一個相貌。

　　那麼這個時候每一個法界又有十如是。比如說我們一個人，我們不要講太多法界，就講這個人法界。人的法界有十種相貌。第一個、如是相。這個如是相是表現于外的叫作相，就是我們能夠見聞覺知的。有些人的相貌是痛苦的相貌，有些人的相貌是安樂的相貌，有些人的相貌是擾動的相貌，有些人的相貌是寂靜的相貌……有各式各樣的相貌。表現于外的叫相，就是心性表現于外的相貌。第二個、如是性。這個性是內在的習性。這個內在的習性，智者大師把它分成四種，把這個十法界分成四種。一個是定惡聚。就是這個人的習性，他的惡心很強，他要去造惡法非常地自然，但是你要勸他去造善、要他去布施，非常困難，他內心當中惡性特別地堅固。這種人，智者大師說，他的生命的現象多數是在叁惡道裏面呆過來的，大部分在叁惡道，很少有得到人的果報，也很少去聽聞聖賢的道理，所以他的惡心很堅固，如是性，他的惡性強。第二個是定善聚。有些人內在的習性，他的善心強，他雖然偶爾造惡法，他馬上會生慚愧心，忏悔改過，你稍微地鼓勵他一下，他就能夠造善法，在宿世當中呢，他熏習很多佛法的觀念。這種人大部分是從人天法界過來的，就是這個定善聚，善心強。第叁個是出離性。這個出離性就是說這種人他的習性，觀叁界如牢獄，視生死如冤家，但期自度，不願度人。他對叁界的果報特別厭惡，不管是叁惡道的果報、不管人天的果報，他觀察這些果報都是無常的，都是苦惱的，都是畢竟空的，他內心當中就是要離開這個叁界，這個出離性。第四種是菩提性。菩薩種姓他的大悲心特別強，他一方面能夠是上求佛道，一方面下化衆生，大乘種姓。這四種心性。這叫如是性，就是我們一念的分別心當中，它有四種差別的習性。第叁個、如是體。什麼是體呢？性相和合謂之體。就是把這個外在的相跟內在的習性把它合起來，這個我們叫體，其實這個體就是一個五蘊的和合。前面這個相偏重在這個色法，這個性偏重在受想行識這個了別的心法，把這個色心二法合起來就是如是體。這段是總標，這以下我們把它分成叁個小段的別釋。

　　看第一個小段，如是力跟如是作。力，它是一種功能，潛伏的功能；這個作是顯現的作用，表現在外面的作用。天臺宗講心性它不安立種子，不安立種子它就講如是力。如果我們從唯識的角度來看就容易清楚了，如是力就是一個種子，如是作就是一個現行，有各式各樣的力、各式各樣的作。當然這個力跟作是從前面的如是相、性、體而來的。我們前面也說過，永明延壽大師說，曆史上的兩個人物顔淵跟大禹，顔淵處在春秋時代，禮崩樂壞的時代，他是怎麼辦呢？他“處陋巷，一箪食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂”，他能夠甘守清貧；大禹他能夠受到舜的重用，治水十叁年，叁過其門而不入，爲公爲衆。永明大師說這兩個人功德是一樣的。爲什麼呢？因爲他們倆個內心當中的體性是一樣的，只不過說這個顔淵他本身沒有得到發揮的因緣，他的這個菩薩的功德是處在如是力，一種潛伏的功能；這個大禹他把這個力變成如是作，他有因緣他就能夠表現出來。但是從他的體性來說，都是一個菩提的本性。所以這個力它是約著潛伏的功能，這個作是它的一個顯現的作用，這個地方有差別。這是一段。

　　再看下一段，如是因，如是緣，如是果，如是報。“如是因”——它有這個功能，這個功能不是上帝創造的，是有過去的業因，過去的造作。它在善法中造作強，它這個善的功能就強，它過去有惡法的造作，就有這個惡的功能，如是因。那麼有過去的業因，有現在的助緣——他今生的了別性，它這個功能要表現出來，還要看當時的環境，他是跟什麼環境接觸，它表現一個什麼樣的功能，當時的環境是一個助緣。過去的業因，現前的助緣，就有未來的果跟報，這個果是約等流果，這個報是異熟報，這個不同。

　　我們內心的功能是有前因後果的。我們過去也講過，說在美國有一本書叫《前世今生》。有一個女衆，她有一個病，什麼病呢？她很害怕水，她看到水就恐懼，但是我們人是如此地需要水，她又不能不喝水，但是一看到水就極度地恐怖乃至于就昏過去了。她非常困擾，就找精神醫生，精神醫生就給她催眠，希望把這個原因找出來，結果一催眠就催到她的前生去了，把她催到八十六世。在整個八十六世的敘述當中，她有其中的兩世跟水有很大很大的惡因緣。其中一次她住在山區裏面，到晚上的時候下了很多的雨水，山洪暴發，大水從山上沖下來，就把她的房子給沖掉了，她跑去要救她的小女孩，她抱著她的小女孩，兩個人在大水當中就當場淹死了。所以在這個大水當中，她在恐懼無助的心情當中在水中淹死，所以她對水這個時候産生一種潛伏的、害怕的一個如是力，一種功能，這種功能會隨著生命的相續隱藏在內心當中，有如是的因緣果報等流地相續到今生的功能，這是一種情況。第二種呢，她其中有一世得到一個麻風病，麻風病在當時一個落後的村莊是無藥可治的，這種病很容易傳染，所以大家只好把這種得到麻風病的人關在一個山洞裏面，讓她自生自滅。她在死亡的時候非常地痛苦，痛苦地死去，而這種麻風病在當時是因爲飲用水所引生的，所以她對水又生起一個惡的因緣。

　　所以說我們今生有各式各樣的如是力，如是作，這個人他歡喜拜佛，這個人他歡喜打坐，這個人歡喜行門，這個人歡喜解門，這個都不是上帝創造的，這個如是力、如是作是怎麼來的呢？如是因、如是緣、如是果、如是報，它有它的前因，也有它未來的果報。這怎麼知道如是力跟如是作有未來的果報呢？在《了凡四訓》上說了一件事，他有一次去考場，看到很多的讀書人，袁了凡先生就跟旁邊的人說，這個年輕人這一次會考上功名。放榜以後，他果然是考上功名。他朋友說你怎麼知道他考不考得上功名？他說，“每遇寒士將達，必有一段謙光可掬。”說讀書人十年寒窗的苦讀，很辛苦，沒錢，但是他要成就大功德之前，從過去的經驗當中，必有一段謙光可掬。一個寒士，一個貧窮的讀書人，他將要飛黃騰達，他內心當中一定有一個相貌，就是散發出一種謙卑的光明。你看這個年輕人他的身口意，舉止動念當中，謙卑自慕，從這個地方我判定他有大功德的果報要出現。所以說，我們可以從一個人的內…

《《靈峰宗論》導讀講記 第十一卷》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…