..續本文上一頁與真如同，也是無始的存在。然真如之外有無明存在，真妄完全別體，起信論應是真妄二元論──此種非難，乃常向真如緣起論發放的強弩。但其實決不如此。先就真如門看，“論文”中說明真如門，說“心真如者，是一法界的大總相，乃法門之體”。“義記”中說：“真如門是染淨的通相，故通相之外別無染淨”。或說非染非淨或說非真非妄，或說不守自性，說無住，說無相，說約體絕相，說萬法通和。然則真如乃染淨未分惟一絕對的本體，非真，非妄，超絕真妄同異論，豈有容納真妄別體真妄二元論的余地？此乃明顯之理。其次，就生滅門看來，真如與無明，有非一非異的關系。在非一的方面，以真如爲覺，以無明爲不覺。覺與不覺，明與不明，真實與僞妄，互相差別，宛如別體二元。但如此真妄差別，不過是說明上的假定。故就非異方面說，無明雖爲無始的存在，但常依真如而存在，決非自立自存之物。如果無明也同真如一樣自立自存，則變成別體二元論。但在起信論中，是極度主張無明依真如而存在的。故就生滅門而言，也不是二元論，其理自明。後面，就無明的性質看來，“義記”中提出無體即空及有用成事二義。此二義也頗可說明無明的性質了。即無明是無體即空，乃無理之物。詳言之，從真理之上說來，無明元來是虛空之法，並非另有實體。妄法無體，乃真如緣起上不可動搖的真實義。然從我等迷者看來，乃有用成事，乃有情之物。詳言之，從迷情上說，迷界差別的現象森然存在，山川草木禽獸蟲魚展開在吾人眼前。在這迷情上開發萬有，稱爲有用成事。因此無明雖然元來是無體即空，但在我輩迷界之人看來，是有用成事。妄認無明仿佛有一種作用。故世尊對金剛藏菩薩提示真妄關系論，乃是枝末。所以必須令人脫卻生死輪回的迷心。可知世尊的解答，實乃徹底的明言。如此主張妄法無體，故就性質而言，也顯然不是二元論。說明真妄的關系，可用水譬喻真如，用風譬喻無明。真如的水被無明的風所動，卷起千波萬浪。水與風完全是別體。真如與無明也完全是別體也。

　　【真前妄後之難】倘是因真如而有無明，則發生疑慮，以爲真如在前、無明在後。此即所謂真前妄後之難。今欲說明此事，應如何方可知呢？知道無明無始的存在與真妄同時的存在，此疑問即可冰釋。即真妄皆無始，因而視之爲同時存在。便發生真如在前、無明在後的疑問了。所謂無明無始的存在，乃真如緣起論中的根本主義。“論文”中說：“名爲一切衆生，而不稱爲覺，原是由于念念相續，未曾離念，故曰無始的無明”。又說：“此心本來自性清淨，而有無明”。又說：“因如來藏無前際，故無明之相亦無始”。這些話充分表白了無明無始之義。論者說緣起，說生起，是時間的說明。故回到過去數千萬年的太古原始時代而根究起來，則認爲真如在前、無明後來生起的一種謬見，乃由于未能明確徹底了解佛教緣起論的立場而來。蓋佛教緣起論，不用世間所謂進化論的筆法。緣起論的說明，雖是時間的，也常不離實相論的空間的說明。緣起即實相，豎即橫，捕捉宇宙的實相，給與緣起的時間的說明，無論過去現在，真妄都常是無始之物。“義記”中說破此理：“聞依真而有妄，便謂真先妄後。故發生無明有始之見。猶如從外道(數論)的冥初發生覺等”。在數論學派中，說由于用神我谛而起動自性冥谛，成爲大，成爲我執，展開覺樂等諸現象。故可說神我與自性二者在前、覺樂等在後。這顯然是反對佛教緣起論中的真妄無前後的定論的。故欲領會緣起論的意義，只要知道“論文”中“忽然念起，名爲無明”。只是人們似覺宛如無明後生，表明了妄法無體無根據而已。其次，所謂真妄同時的存在，乃確實地表明真如緣起論以實相爲根據，足以冰釋真前妄後的誤解了。若要毫無遺憾地說明此真妄同時存在之理，則非討究真如和無明和黎耶的關系不可。蓋此叁法的關系，既已說明生滅因緣之義，舉示了梗概。真如是本體，是不起的。並不能說述依真如而起的原因。故“義記”中說明真如，謂“非自性動，但隨他動”。可說充分地說破了真如爲宇宙之本體之理。反之，無明和黎耶，乃現象，是說起動之點。關于無明，“論文”中說“依覺故迷”(即由真如起無明)。又說“由于阿黎耶識，故有無明”。(依黎耶起無明)。又，關于阿黎耶識，“論文”中說“依阿黎耶識，故有無明”。(即依黎耶而起無明)。“義記”中則謂“依不覺，故生叁種相”(即依無明而起黎耶)。由此觀之，真如是本體，故在無論何種場合都不起。無明與黎耶，乃說起動之點。可見此無明與黎耶二者，實有互爲同時的因果關系。更簡短明了地說明此關系的，即“義記”中所謂“依似(黎耶)起迷(無明)；依迷(無明)起似(黎耶)。此義一時，只是說時有前後耳”。可知在此二義的情況之下，無明與黎耶互爲因果，真如則常爲緣，叁法同時存在。這一燕與法相宗中的玉法展轉同時之說多少有相似之處，故比較的了解真妄同畔存在之理，能脫卻真前妄後的謬見。倘主張無明依真如而存在，則可說真如也依無明而存在；若不能如此說，則真前妄後之疑無由排斥。此種論難，可謂不曾充分會得以上所說的真如爲本體門、無明爲現象起動門之理的近視者流的妄評。

　　【悟後卻迷之難】所謂悟後卻迷之難，意思是說，一度修顯真如而成，但又迷而入衆生。或稱爲還作衆生之難。先舉其難意，既說真如因無明而起動，發生衆生妄法；又說一度修顯而成佛，又會因無明而起動，發生衆生妄法。此難乃由不能深解真如緣起的根本義之所致。夫真如緣起，又名如來藏緣起，乃以在紅有指的真如爲根底者。所謂“迷從真如之都出”，]乃言以真如的自性清淨爲都，決不是指出纏無垢的真如。故說“真如因無明而起動，發生衆生妄法”，乃在纏有垢的立場上的話，即所謂真如緣起的通論也。其次，說“一度修顯真如而成佛”，乃出纏無垢的場合上的話，佛陀如來決沒有更迷之理。何則？因爲真如是無始無終的，如來隨順真如修顯真如適應真如故當然是無終的。則豈能再迷？其次提出的難意是：說真如無始無，說無明有，然照真如的例，無明不可不說有始，既曰有始，則再迷之事不可否定。然如論者所說，無終者無始；因此速斷爲有終者有始。這種說法，可謂非論理的妄斷之尤者。關于此點，宗密禅師設二種的四句分別如左：

　　┌有始無終──始覺

　　一┼有終無始──無明

　　├無終無始──真如

　　└有始有終──一期生死

　　┌無始無終──真如

　　二┼無始有終──無明

　　├有始無終──真智

　　└有始有終──妄念(前六識)

　　若以無明爲有始，則如論者所說，雖又能入迷，但無真前妄後之理，無明是無始的存在。因爲是無始，故一度斷絕，不會生起而再迷。何則？因爲真如的起動，是他動的，非自動的。即須待無明之緣，方始起動也。然無明乃無始的存在，故爲迷的第一原因，除此以外無可根據之物。今斷滅此第一原因的無明而得佛果，則可達于出纏無垢真如，已無可起動之緣，故無再度迷入生死輪回之理。最後附記的一難是：若以無明爲無始，則無明亦像真如那樣無終；無明無終，則無成佛之期。答曰：若靠近真如絕對(非異門)的一邊，則不見真妄的區別，故當然是無終的。並非特地作爲妄法而論始終。若靠近生滅相對(非一門)的一邊，則真妄全然有區別，真如爲本體界，無明爲現象界；真如是真實，無明是虛妄。故無體即空的虛妄法得以斷滅，成爲無始有終，于是成佛之義成立矣。

　　二、無明厚薄有無論

　　【發端】論到宇宙人生的根本，則皆一味平等，不能有差別。然而何以或者爲山，或者爲川，或者爲非情，或者爲有情，或者爲動物，或者爲植物，或者爲禽獸，或者爲人類呢？尤其是在人生中間，有迷，有悟，有凡，有聖呢？答曰：一味平等的本體即真如，本來具有恒沙的功德力量，可使人人皆同樣地發起宗教心，同樣地增長信念，同樣地修養，同樣地突入涅槃之域。其所以不然者，理由何在呢？這便要說到無明了。有一種無明的妄法，在﹁味清淨的真如法性的本體界起作用，因此顯現森羅萬象。這好比同一堿味的水，由于風之緣而發生狂瀾怒濤，男波女波，一起一伏，出現千態萬狀的風光。如此，便輪回于六道，傍徨于生死之巷，極難到達真如的都門，而發生前後遲速。關于此，起信論中說：

　　“真如本一，而有無量無邊無明，從本已來自性差別厚薄不同”。可知無明中有無量無邊的差別，在一味平等的真如界起波瀾，因而有千差萬別的迷者、悟者、善人、惡人。所以不能無疑問者，因根本的無明中也本來有無量無邊的差別和厚薄故也。枝末無明中有差別厚薄，本來是誰也可以首肯的。但元初迷真的一念中，即無始的無明中，是否有厚薄的問題，是不能輕易地解決的。馬鳴說“從本已來，自性差別，厚薄不同”。此言是否可以直接用于根本無明，實乃一個疑問。因此欲問無始根本的無明有無厚薄。

　　【惠遠】淨影寺的惠遠在起信論疏下之士(十四丁左)中，說述關于此事的見解。問曰：若初真一何故起染厚薄不同？答，無始無明等同品，無有粗細。知識以後染著不同心慮異故。續識以後起成深淺故。果報優劣上下不等利鈍差別。然此義者，非凡所能知。

　　惠遠說無始的無明“等同品，無有粗細”，根據何種理由呢？在疏之上中，雖不分明，但看大乘義章五本(二十七丁)中所說“無明迷理暗惑，不緣事生，所迷之理，平等一理，故從所迷，說以爲一”便可約略察知其意。所以說無始的無明乃等同，無有厚薄者，因爲真如既已一味平等，與此相對的是迷理之惑的無始無明，所以依照現在所迷的平等之理，而說無有厚薄也。但倘不依照所迷之理，單就無始無明本身而論厚薄如何，則對此如何作答呢？從這點看時，惠遠所說無有厚薄，未能爲徹底的釋義。

　　【賢首】起信論注釋的大名…

《大乘起信論新釋(日本 湯次了榮著)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…