..續本文上一頁角度，從究竟實相的角度來說，並沒有邪魔存在，沒有可以形成魔障的鬼魔存在，這些鬼魔是本來就不存在的；不僅如此，佛陀本身也是不真實存在的。因爲如此，所以下面說：「無有能修與所修，無有地道無修兆，無有果身無本智，因此涅槃亦無存。」

　　如果像這樣，在勝義上涅槃是不存在的，那麼在言詞上存在的是什麼呢？密勒日巴說：「無非名言假立耳。」那只是名稱，只是詞語，在世俗上，那僅只是世俗假立的名言而已。

　　就像夢中的顯相，實際上並不存在；在世俗中存在的名稱、無實義的虛名，和僅只是妄念所假立的，也不真實存在。

　　簡言之，密勒日巴教導，從勝義的角度來看，涅槃不真實存在，而在言詞上，那僅只是名言假立而已。

　　從開始到這個地方偈頌念叁遍。

　　接下來是講述輪回是不存在的：

　　叁界堅實與變動，本來不存亦無生。

　　叁界指的是欲界、色界、無色界這叁者。而堅實和變動呢，是指堅實的器世間，與變動的情世間的衆生。這堅實和變動從最開始就是不存在的。而這個不存在是什麼時候不存在呢？是從最初就是不存在的，是本來就不存在的，一開始就不存在的。夢中的那些顯相不只是從一開始就不存在，而且也不是剛開始真實存在，然後再變成不真實存在。那是從最初就是不存在的。而「無生」呢，用邏輯辯證的方式，可以這樣說：叁界的堅實和變動，之所以是無生的，那是因爲從最初它們就是不存在的。用這樣的方式來看也是可以的。

　　「無基」的意思是，叁界的堅實和變動從一開始就是不存在、無生起的。爲什麼呢？因爲存在和生起的根基是不存在的。當我們說「無基」的時候，是指沒有基礎和根本。如果有真實存在的根或基的話，那麼事物就會存在，但是根基卻是不存在的。因此說「無基」。

　　(翻譯)阿裏問：

　　剛剛那是「能立」(中譯注4) 嗎？

　　仁波切答：

　　「真實存在的基礎」是完全不存在的。

　　仁波切：

　　而叁界的堅實和變動，從一開始就是不存在、無生起的，那是因爲它們沒有根基的緣故。存在和生起的根是不存在的。

　　當我們說「不俱生」的時候，「俱生」有很多不同的說法，但是這裏指的是堅實和變動，也就是堅實的器世間和變動的情世間這兩者，既不是同時生起的，也不是先後存在的，因此不是俱生的。

　　因此，密勒日巴說：「無有業力無業果。」業力本來就是不存在的。由于業力本來就不存在，因此業力的果報也就不存在。

　　將此置入論式中的話，那就是：輪回，不僅是沒有賦予的基礎，連無實的虛名都是不存在的，其原因即是上述的理由(英譯注：這是在解釋「是故輪回名亦無」這一句)。

　　在這裏，密勒日巴說，不只被賦予「輪回」這個名稱的基礎是不存在的，連「輪回」這個名稱本身也是不存在的。

　　原因是什麼呢？在藏文中，「輪回」(”kho rba)是由兩個字所組成的，而這兩個字也不是同時存在的。當你說”khor的時候，ba是不存在的；而在說ba的時候，”khor已經消失了，也是不存在的。因此「輪回」在文字上也不是真實存在的，這個名稱也是不存在的。

　　以相同的方法來分析「輪回」的每一個字母，它們也不是同時存在的，它們是各自獨立的。所以名稱並不是以一個完整的個體的狀態而存在。

　　「究竟之義如是耳。」從究竟實相的角度來說，就是如此。這裏說的「如是」，是指輪回和涅槃二者都不存在，它們就是像這樣。

　　現在唱這個部分。

　　已經說明過了在勝義上，輪回和涅槃二者是不存在的，密勒日巴接下來要說明的是，在世俗上這兩者是存在的：

　　嗳嗎若無有衆生，何來叁世一切佛，無因則果焉可得，是故若就俗谛言，

　　輪涅諸法皆存在，能仁訓示如是雲。

　　(仁波切修正藏文版的一個拼字上的錯誤。)

　　「嗳嗎若無有衆生」，如果沒有衆生的話，如果衆生不存在的話，又怎麼會有過去、未來、現在的諸佛，叁世的諸佛呢？如果沒有衆生的話，諸佛就不會降世。「無因則果焉可得」，因爲沒有「因」的話，就不可能有「果」；因爲做爲「因」的衆生不存在話，做爲「果」的諸佛就不可能存在。衆生是具有佛性的，由于有這樣的衆生，由于具有佛性的「因」，所以有「果」的諸佛的存在。而如果沒有衆生的話，就不可能有諸佛的存在。因爲這個不可能，因爲這個原因，「是故若就俗谛言」，從世俗顯相的角度來看的話，輪回是存在的。能仁，也就是圓滿的佛陀教導：輪回和涅槃的萬法都是存在的，在世俗上是存在的。

　　在這裏，佛陀教導：在世俗上，輪回和涅槃二者中的一切現象都是存在的。

　　像這樣，在勝義上，輪回和涅槃二者是不存在的，但在世俗上，二者卻是存在的，原因是什麼呢？那是顯現的狀態和實際的狀態的不同。從顯現的狀態來看，輪涅二者是存在的，但是在實相上，它們是不存在的。因此在這裏，二谛可以說是顯現的狀態和實際的狀態：世俗谛是顯現的狀態，而勝義谛是實際的狀態。就像月稱菩薩在《入中論》中所說的：

　　「由于諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真谛，所見虛妄名俗谛。」你們每一個人都應該要把這個寫下來。接下來，道歌中說：

　　存在諸物之顯現，非存空無之法性，體性無別本一味，故無自覺無他覺，

　　悉皆寬廣雙運也。

　　「存在諸物之顯現」，一切的「存在」大多數是以事物的狀態顯現，色、聲、香、味、觸等等的存在，以事物的狀態顯現，而我們就對這些事物的存在産生執著。「存在諸物之顯現」，與「非存空無之法性」，這個超越一與多之體性的非存、空性的法性這兩者，由于妄念而將它們分開成爲兩個個別的事物，但是它們的本質、體性其實是無分別的。而因爲它們的體性是無分別的，所以它們是一味的。

　　「體性無別本一味，故無自覺無他覺。」在這裏，能所二者不存在，而明覺的心，或者說是「自覺」的存在，和「他覺」的存在等等，其實是無自覺他覺的。這裏所說的「自覺」，在主張有「自覺」的理論系統裏，是沒有能所二者的。能所二者不存在，卻存在著明覺的心，明覺的心的自體驗是存在的。而所謂的「自覺和他覺」中的「他覺」，可以說是對外在事物的覺知，對色、聲、香、味、觸的覺知。因此，當密勒日巴說：「故無自覺無他覺。」的時候，是在否定自覺和他覺的。此時，「故無自覺無他覺」，自覺和他覺兩者是本來就不存在的。自覺和他覺二者不存在，「悉皆寬廣雙運也」，在究竟上，顯相和空性是雙運的，是顯空雙運的。而所謂的寬廣，密勒日巴是指這個雙運是寬廣、寬松和寬闊的。

　　將其置入論式中的話，可以說：顯空二者，是寬廣的雙運，因爲它們的體性是無分別的、一味的，因爲它們的體性是一味的。也可以將此二者設成兩個理由：因爲它們的體性是無分別的，而且是一味的；或者是：因爲它們的體性是無分別的、一味的。

　　阿裏問：

　　這是要證明「無自覺他覺」嗎？

　　仁波切：

　　顯空二者是雙運的，因爲它們的體性是無分別的，因爲顯空的體性是無分別的。

　　自覺他覺並不以相異的狀態而存在，因爲它們是一味的。用「一味」這個原因來證明可能是比較好的。

　　這裏主要是在證明，顯相和空性是無分別的。

　　如果存在的是事物，不存在的是空性，那麼它們的實相是怎麼樣的呢？它們是顯空無別的。

　　「悉皆寬廣雙運也」，這是從勝義谛的觀點來說的，「悉皆寬廣雙運也」，這和二轉*輪的教法是相符合的。如果從論典來看，這和《中論》、《入中論》，和《入菩薩行論》的〈智慧品〉是相符合的。這和這些經典的說法是相符的。

　　在衮嘉貝瑪卡波(中譯注5) 的著作《叁典明釋》(中譯注6) 中，將依怙主龍樹菩薩的《中論》、尊勝的月稱菩薩所著作的《入中論》，以及瑜伽主密勒日巴的道歌〈中觀正說〉叁者結合起來，爲它們著作釋論。這本書就叫做《叁典明釋》，爲叁部論著作釋論。

　　接下來的部分，密勒日巴所說的，是符合「他空」的見地，與講述叁轉*輪如來藏的經典和《寶性論》等等「他空」的見地是相符合的。

　　密勒日巴說：「如是了悟之智者，不見諸識見本智。」所謂的「如是了悟」，意思是說，如是了知密勒日巴所說的：在勝義上，輪涅的萬法是不存在的；但在世俗上，輪涅的萬法是存在的；而在究竟上，是顯空無別的。如是了知、了悟的智者，具有能明辨事物之本質與差別的智慧，他們「不見諸識見本智」。不見諸識，諸識不具有自己的體性，諸識是超越一與多的自性的，因爲它們是無自性的，所以是見不到諸識的，所見到的是無自性的。

　　所謂的「見本智」，是自生明覺的本智，是沒有垢染的，是世俗名言所無法言說的，因此可以見到自生的本智。「不見諸識見本智」，所說的諸識，見不到諸識是有原因的，因爲諸識是超越一與多的「無遮」(中譯注7)，因爲它們是不存在的。而能「見本智」，是因爲瑜伽士們已經直接了悟了超越諸識的自生本智。

　　從這個角度來看，首先，先透徹了悟二轉*輪的見地，並獲得很大的確信，然後就能夠了悟「他空」的見地。

　　簡言之，「不見諸識見本智」，意思就是：他們不會見到諸識，因爲諸識是無自性的；而瑜伽士所了悟的是本智，瑜伽士和瑜伽女以無能悟所悟的方式，直接見到了本智。

　　「不見衆生見佛陀」不見衆生的原因是什麼呢？所謂的衆生，是對「由于無明而産生迷惑的衆生」所安立的一個名稱。但是因爲這個迷惑是不存在的，所以衆生是不存在的，因…

《〈中觀正說〉釋論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…