..续本文上一页角度，从究竟实相的角度来说，并没有邪魔存在，没有可以形成魔障的鬼魔存在，这些鬼魔是本来就不存在的；不仅如此，佛陀本身也是不真实存在的。因为如此，所以下面说：「无有能修与所修，无有地道无修兆，无有果身无本智，因此涅槃亦无存。」

　　如果像这样，在胜义上涅槃是不存在的，那么在言词上存在的是什么呢？密勒日巴说：「无非名言假立耳。」那只是名称，只是词语，在世俗上，那仅只是世俗假立的名言而已。

　　就像梦中的显相，实际上并不存在；在世俗中存在的名称、无实义的虚名，和仅只是妄念所假立的，也不真实存在。

　　简言之，密勒日巴教导，从胜义的角度来看，涅槃不真实存在，而在言词上，那仅只是名言假立而已。

　　从开始到这个地方偈颂念三遍。

　　接下来是讲述轮回是不存在的：

　　三界坚实与变动，本来不存亦无生。

　　三界指的是欲界、色界、无色界这三者。而坚实和变动呢，是指坚实的器世间，与变动的情世间的众生。这坚实和变动从最开始就是不存在的。而这个不存在是什么时候不存在呢？是从最初就是不存在的，是本来就不存在的，一开始就不存在的。梦中的那些显相不只是从一开始就不存在，而且也不是刚开始真实存在，然后再变成不真实存在。那是从最初就是不存在的。而「无生」呢，用逻辑辩证的方式，可以这样说：三界的坚实和变动，之所以是无生的，那是因为从最初它们就是不存在的。用这样的方式来看也是可以的。

　　「无基」的意思是，三界的坚实和变动从一开始就是不存在、无生起的。为什么呢？因为存在和生起的根基是不存在的。当我们说「无基」的时候，是指没有基础和根本。如果有真实存在的根或基的话，那么事物就会存在，但是根基却是不存在的。因此说「无基」。

　　(翻译)阿里问：

　　刚刚那是「能立」(中译注4) 吗？

　　仁波切答：

　　「真实存在的基础」是完全不存在的。

　　仁波切：

　　而三界的坚实和变动，从一开始就是不存在、无生起的，那是因为它们没有根基的缘故。存在和生起的根是不存在的。

　　当我们说「不俱生」的时候，「俱生」有很多不同的说法，但是这里指的是坚实和变动，也就是坚实的器世间和变动的情世间这两者，既不是同时生起的，也不是先后存在的，因此不是俱生的。

　　因此，密勒日巴说：「无有业力无业果。」业力本来就是不存在的。由于业力本来就不存在，因此业力的果报也就不存在。

　　将此置入论式中的话，那就是：轮回，不仅是没有赋予的基础，连无实的虚名都是不存在的，其原因即是上述的理由(英译注：这是在解释「是故轮回名亦无」这一句)。

　　在这里，密勒日巴说，不只被赋予「轮回」这个名称的基础是不存在的，连「轮回」这个名称本身也是不存在的。

　　原因是什么呢？在藏文中，「轮回」(”kho rba)是由两个字所组成的，而这两个字也不是同时存在的。当你说”khor的时候，ba是不存在的；而在说ba的时候，”khor已经消失了，也是不存在的。因此「轮回」在文字上也不是真实存在的，这个名称也是不存在的。

　　以相同的方法来分析「轮回」的每一个字母，它们也不是同时存在的，它们是各自独立的。所以名称并不是以一个完整的个体的状态而存在。

　　「究竟之义如是耳。」从究竟实相的角度来说，就是如此。这里说的「如是」，是指轮回和涅槃二者都不存在，它们就是像这样。

　　现在唱这个部分。

　　已经说明过了在胜义上，轮回和涅槃二者是不存在的，密勒日巴接下来要说明的是，在世俗上这两者是存在的：

　　嗳吗若无有众生，何来三世一切佛，无因则果焉可得，是故若就俗谛言，

　　轮涅诸法皆存在，能仁训示如是云。

　　(仁波切修正藏文版的一个拼字上的错误。)

　　「嗳吗若无有众生」，如果没有众生的话，如果众生不存在的话，又怎么会有过去、未来、现在的诸佛，三世的诸佛呢？如果没有众生的话，诸佛就不会降世。「无因则果焉可得」，因为没有「因」的话，就不可能有「果」；因为做为「因」的众生不存在话，做为「果」的诸佛就不可能存在。众生是具有佛性的，由于有这样的众生，由于具有佛性的「因」，所以有「果」的诸佛的存在。而如果没有众生的话，就不可能有诸佛的存在。因为这个不可能，因为这个原因，「是故若就俗谛言」，从世俗显相的角度来看的话，轮回是存在的。能仁，也就是圆满的佛陀教导：轮回和涅槃的万法都是存在的，在世俗上是存在的。

　　在这里，佛陀教导：在世俗上，轮回和涅槃二者中的一切现象都是存在的。

　　像这样，在胜义上，轮回和涅槃二者是不存在的，但在世俗上，二者却是存在的，原因是什么呢？那是显现的状态和实际的状态的不同。从显现的状态来看，轮涅二者是存在的，但是在实相上，它们是不存在的。因此在这里，二谛可以说是显现的状态和实际的状态：世俗谛是显现的状态，而胜义谛是实际的状态。就像月称菩萨在《入中论》中所说的：

　　「由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。」你们每一个人都应该要把这个写下来。接下来，道歌中说：

　　存在诸物之显现，非存空无之法性，体性无别本一味，故无自觉无他觉，

　　悉皆宽广双运也。

　　「存在诸物之显现」，一切的「存在」大多数是以事物的状态显现，色、声、香、味、触等等的存在，以事物的状态显现，而我们就对这些事物的存在产生执着。「存在诸物之显现」，与「非存空无之法性」，这个超越一与多之体性的非存、空性的法性这两者，由于妄念而将它们分开成为两个个别的事物，但是它们的本质、体性其实是无分别的。而因为它们的体性是无分别的，所以它们是一味的。

　　「体性无别本一味，故无自觉无他觉。」在这里，能所二者不存在，而明觉的心，或者说是「自觉」的存在，和「他觉」的存在等等，其实是无自觉他觉的。这里所说的「自觉」，在主张有「自觉」的理论系统里，是没有能所二者的。能所二者不存在，却存在着明觉的心，明觉的心的自体验是存在的。而所谓的「自觉和他觉」中的「他觉」，可以说是对外在事物的觉知，对色、声、香、味、触的觉知。因此，当密勒日巴说：「故无自觉无他觉。」的时候，是在否定自觉和他觉的。此时，「故无自觉无他觉」，自觉和他觉两者是本来就不存在的。自觉和他觉二者不存在，「悉皆宽广双运也」，在究竟上，显相和空性是双运的，是显空双运的。而所谓的宽广，密勒日巴是指这个双运是宽广、宽松和宽阔的。

　　将其置入论式中的话，可以说：显空二者，是宽广的双运，因为它们的体性是无分别的、一味的，因为它们的体性是一味的。也可以将此二者设成两个理由：因为它们的体性是无分别的，而且是一味的；或者是：因为它们的体性是无分别的、一味的。

　　阿里问：

　　这是要证明「无自觉他觉」吗？

　　仁波切：

　　显空二者是双运的，因为它们的体性是无分别的，因为显空的体性是无分别的。

　　自觉他觉并不以相异的状态而存在，因为它们是一味的。用「一味」这个原因来证明可能是比较好的。

　　这里主要是在证明，显相和空性是无分别的。

　　如果存在的是事物，不存在的是空性，那么它们的实相是怎么样的呢？它们是显空无别的。

　　「悉皆宽广双运也」，这是从胜义谛的观点来说的，「悉皆宽广双运也」，这和二转*轮的教法是相符合的。如果从论典来看，这和《中论》、《入中论》，和《入菩萨行论》的〈智慧品〉是相符合的。这和这些经典的说法是相符的。

　　在衮嘉贝玛卡波(中译注5) 的著作《三典明释》(中译注6) 中，将依怙主龙树菩萨的《中论》、尊胜的月称菩萨所著作的《入中论》，以及瑜伽主密勒日巴的道歌〈中观正说〉三者结合起来，为它们著作释论。这本书就叫做《三典明释》，为三部论著作释论。

　　接下来的部分，密勒日巴所说的，是符合「他空」的见地，与讲述三转*轮如来藏的经典和《宝性论》等等「他空」的见地是相符合的。

　　密勒日巴说：「如是了悟之智者，不见诸识见本智。」所谓的「如是了悟」，意思是说，如是了知密勒日巴所说的：在胜义上，轮涅的万法是不存在的；但在世俗上，轮涅的万法是存在的；而在究竟上，是显空无别的。如是了知、了悟的智者，具有能明辨事物之本质与差别的智慧，他们「不见诸识见本智」。不见诸识，诸识不具有自己的体性，诸识是超越一与多的自性的，因为它们是无自性的，所以是见不到诸识的，所见到的是无自性的。

　　所谓的「见本智」，是自生明觉的本智，是没有垢染的，是世俗名言所无法言说的，因此可以见到自生的本智。「不见诸识见本智」，所说的诸识，见不到诸识是有原因的，因为诸识是超越一与多的「无遮」(中译注7)，因为它们是不存在的。而能「见本智」，是因为瑜伽士们已经直接了悟了超越诸识的自生本智。

　　从这个角度来看，首先，先透彻了悟二转*轮的见地，并获得很大的确信，然后就能够了悟「他空」的见地。

　　简言之，「不见诸识见本智」，意思就是：他们不会见到诸识，因为诸识是无自性的；而瑜伽士所了悟的是本智，瑜伽士和瑜伽女以无能悟所悟的方式，直接见到了本智。

　　「不见众生见佛陀」不见众生的原因是什么呢？所谓的众生，是对「由于无明而产生迷惑的众生」所安立的一个名称。但是因为这个迷惑是不存在的，所以众生是不存在的，因…

《〈中观正说〉释论》全文未完，请进入下页继续阅读…