第九十六講

　　下邊進一步談論一下有無的情況。

　　無即時何能有實　能生實有別無因

　　“詳細的情況者：根本不存在的一種事物不能被轉變成有的事物，”這裏要弄清楚，所指的是根本不存在的一個事物。如果它可以存在，只是暫時的沒有，則不算。“因爲如果有這種情況的話，那麼，是在不用舍去沒有(無實)的狀態下轉成事物的呢？還是在舍去沒有(無實)的狀態下轉成事物的呢？”這就是有、無的討論了。此處的無，是根本沒有；有，可以說是一種法。兔子角是在不用舍棄它沒有的狀態下變成有的呢？還是在舍棄它沒有的狀態下變成有的？兔角是本來沒有的，那它一旦轉成事物、轉成一個法的時候，便把原來根本不存在、沒有的這種狀態舍棄了，然後轉成事物；還是在沒有舍棄的情況下，即使根本沒有，但還是轉成事物？便有在這兩種狀態下轉成的情況。

　　“如果是第一種，不舍去沒有(無實)的狀態，怎麼會是有(實物、事物)的狀態呢？”兔子角既是沒有，後來又成了有，則是兩種狀態並存。倘若如此，那怎麼會是有的狀態呢？有和無是相違的；能作用與不能作用二者是相違的。形形色色的有爲法，一定有各種各樣造作的作用，有因果的作用。如是根本不存在的事物，則沒有作用。兔子角怎麼可能有這兩種狀態？一方面沒有作用，一方面又有作用。有的狀態、無的狀態同時存在，是不可能的。

　　“若是第二種，也是不合理的，”第二種是什麼情況？就是在舍棄沒有的狀態下轉成有。如兔子角本來是沒有的，它把這種沒有的狀態舍掉來轉成有。但這也是不合理的：兔子角由無變成有，然後它無的狀態就不存在了。在舍棄無的狀態下轉成有，是不合理的。“能夠成爲事物(實有)的法，除了事物與無實兩種外，不會有第叁種狀態。”事物，此處是“有”的意思，有的法。無實，是根本沒有的東西。有些名相，同一個名字下有著多種意思。此處的無實便是根本不存在之意；事物則是有各種各樣的法。只有“有”和“無”這兩種狀態，要麼是有、要麼是無，不可能同時有有和無，亦不可能有變成無、或者無變成有。因此，第二種情況——舍棄沒有的狀態變成有，也是不可能的。兔子角要麼是有、要麼是無，不可能存在第叁種狀態——可以由無變成有，或者由有變成無。

　　無時不應成實有　雲何能生彼法故

　　“另外，若未舍去沒有(無實)的狀態，在無的狀態中，就不會有事物(實有)的存在，”兔子角是無的，同時又是有的，這不可能。因爲它是在無的狀態裏面。“這樣的話，什麼時候才會變成事物有呢？因爲在無的時候，就不會是事物。”此處的事物，即是法。如果它是沒有，此時就不是法，不是法又怎麼變成是個法呢？

　　若時彼法未生起　則于無實未能離

　　若時未離無實位　則不能成彼法有　

　　有實亦不能成無　彼自性應成二故

　　這段細細地考慮，會比較好理解，只是這裏有的名相我們不太理解、不太清楚。道理倒很簡單，就是有無的轉變。

　　“另外，若是在舍去沒有(無實)的狀態下轉成事物的話，在未生起事物有的狀態時，就不會與無(無實)的狀態相離。”在沒有成爲事物(法)之前，它一直是無的，一直是不存在的。“如果未離開無(無實)的狀態，就不會有事物的存在，”如果沒有離開無的狀態，就不會是有。如果是無，它就不可能是有。“因爲有(有實)、無(無實)二者相違。”

　　“猶如無不能變成有般，”前面辯論來辯論去，說的是什麼意思？就是說：根本沒有的東西，不可能變成有。這一點通過兩個方面來分析：它是舍離無的狀態還是未舍離無的狀態？總之，根本沒有的事物不可能變成有。“自性成就的事物也不能變成沒有，”自性沒有的事物不可能變成有，自性有的事物也不可能變成沒有。“因爲若有這種東西的話，”如果有一種能夠轉變的，從根本沒有、永遠沒有可以變成有的東西。“那就在一種東西上，具有了有(有實)、無(無實)兩種自性。”不可能有這種東西。既是有，又是無的事物不可能存在。

　　“若自性成就，就不可能轉成其它的情況。”如果是自性地存在，就不會有所改變：有不可能變成無；根本沒有的事物，也不可能變成有。

　　如《中論》中說：

　　“自性轉爲他，何時亦非理。”

　　有自性的事物，則就沒有轉變的道理——因緣對于它來說都不會有作用了，怎麼會轉變？認爲諸法有自性，是不合理的。因爲，這樣它就不會轉變；不會轉變，因緣的造作就沒有作用可言。

　　“總結爲：苗芽(有法)；無自性生者；若自性有，不生，若自性無，亦不生故；如石女兒。”沒有自性所生的。本身自性有，便不用生起，因爲本來就存在；根本沒有，也沒有辦法生起，不可能把根本沒有的東西變成有。總而言之：自性有，不必生；自性無，不能生。通過這兩方面的道理，說明一切有法均沒有自性的生起。一切有爲法、無爲法都無自性生，沒有一個自性的生長，就好象石女兒一樣。

　　如無生理亦無滅　彼法亦非實有故　

　　是故此一切衆生　恒時無生亦無滅

　　衆生猶如夢幻境　若加觀察如芭蕉　

　　若涅槃若不涅槃　于此性中無差別

　　“如前所說，生無自性之理，”生是沒有自性的，像剛才講的那樣，自性有便不需要生；自性無，根本沒有也生不起來，也是無生。所以，生沒有自性。“同樣，在最終破滅時，亦無自性。”滅亦無自性，沒有自性的生，也沒有自性的滅。“總之，事物沒有自性，任何法都沒有自性。”

　　“所以說，一切衆生恒時自性無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。”如經文中經常提到的無生無滅、本來清淨、自性涅槃，便是這個。無生的意思是什麼？沒有自性的生，沒有自性的滅。“這些漂流叁有的衆生，猶如夢幻一般，雖現出各自不同的作用，皆無絲毫谛實性。若以觀察一切法真如的正理加以觀察的話，”如果以智慧、以空慧的思想去觀察，“皆如芭蕉一樣，”芭蕉的樹幹是一層一層的，剖析開來沒有一個堅實的東西在裏面，找不到一個實質的內在。“找不到一點自性成就的心要。不僅如此，從輪回的貪等束縛中解脫出來的涅槃，與束縛于生死牢獄中的不涅槃——輪回，二者在真如本性中沒有什麼差別，因爲有寂同爲無自性故。”有寂，有是叁有的含義，寂是涅槃。輪回涅槃，雖然一個染汙、一個清淨，但就它們本身來說，都是無自性的，都是空性的。

　　如《叁摩地王經》中說：

　　“叁有衆生猶如夢，此中無生亦無死，

　　有情人命不可得，諸法如沫及芭蕉。”

　　叁有的衆生就像夢幻一樣，沒有自性的生，亦沒有自性的死。生死——生命的這種演變，都是如夢如幻的，沒有一個自性的存在。有情也好，人也好，命也好，都是沒有自性的存在。了不可得。不可得是什麼？沒有自性的存在。這樣，一切法都是如此，如泡沫一般、如芭蕉一般。

　　己四、證空的作用，分二：庚一、等觀八風的自利；庚二、無勵出生利他的大悲。

　　此中分二：第一，等觀八風的自利，即自己在這方面就可以等觀世間八法；第二，無勵出生利他的大悲，即利他的大悲心也會任運地生長。

　　庚一、等觀八風的自利：

　　空性的道理雖然不好懂，但其作用卻是無比地殊勝。

　　于如是空諸法中　有何可得有何失　

　　誰爲敬事誰毀辱　二者于我何所有

　　“如前所說，對于自性空的諸法，從真如實相的層面來恒量的話，得到利養有什麼值得歡喜的呢？”在他人的恭敬、贊歎、利養這方面，有什麼值得歡喜的。“失去利養又有什麼值得憂傷的呢？或誰贊歎承事，施與利益，或誰毀謗、輕蔑，也沒有什麼值得歡喜與憂傷的。”八風中，有的讓我們高興，有的讓我們憂傷。從空的思想去觀察，一切法都是如此：本來自性空，沒有一個真實的存在。並沒有一個實體的贊歎或者毀謗，也就是沒有任何值得歡喜或者值得憂傷的事情。好的，如利養贊歎；或者不好的，失去利養或被毀謗、輕蔑，就這一切而言，都是因緣所感的。不管是好的境界，還是不好的境界，都只是暫時的而已。沒有一個永恒的存在的事物。自己何必爲了一點點只是暫時的、偶然的、因緣所感生的這樣或那樣的事物，要麼高興到不知東南西北，或者非常難過和憂傷。讓自己這樣去改變情緒的，並沒有一點實在內容在其中。它不是恒常的，只是偶然的、因緣所感生的。

　　一般對于空性的思想，往往不知不覺就會偏入斷滅的地方——一切法空嘛，都無所謂：做善事也是性空，做惡事也是性空，都不可得，那就隨便做好了。這就是斷滅的一種情況。我們應無誤地去理解空性的道理。就是因爲空性、性空緣起的道理才能讓我們有希望，才可以讓我們去實踐更多的善法，讓自己身心都得到歡喜，雖然歡喜是如夢如幻的。但這種善法，即使如幻如化，也是比讓你一直受苦的好。一旦空，就什麼都不去管、不去做，這種想法一定要遠離！這實際是沒有真正地明白空性的思想。真正明白性空，就會更如法地去抉擇善惡，更如法地行事。

　　前面講的就是，利養毀譽，沒有什麼值得歡喜與憂傷的；下面即說稱譏苦樂了。稱譏乃是自己的名聲好不好這方面；苦樂乃是指身心的逼惱或適悅。

　　或由于苦或由樂　不樂何有樂何有

　　““當身心出現安樂時，有什麼值得歡喜的？出現痛苦時，又有什麼值得憂傷的呢？或出現不悅耳的名聲，或悅耳的名聞，又有什麼值得歡喜與憂傷的呢？”這一切不過是如夢如幻無實的假相而已。”這些都是因緣所感的。歡喜與痛苦沒有什麼意義，一切不過是暫時的假像而已。

　　“這些內容開示了以觀察真如的方式等觀世間八風的情況。”

　　若于此理尋求已　誰爲貪者何所貪

　　觀已現生于世間　誰人從于此處死　

　　誰人複往彼處生　誰爲所親誰所愛

　　一切悉皆如虛空　願如我者鹹受持

　　“若以觀察究竟的正理，尋找安立義，”當我們觀察各種各樣的法，尋找它到底是否真實存在，“觀察是否于…

《入菩薩行論·阿紮仁波切講記 第九十六天》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…