第九十一講

　　爲了利益一切衆生，願證得無上菩提，爲此來聽聞佛法。我們現在要聽的，是《入行論》的第九品：智慧品，法無我的階段。

　　昨天說道，“若時觀察空性慧，須以能觀慧觀察。彼觀慧複須能觀，爾時則有無窮過。”有一種觀察空性的智慧，用這種智慧去觀察證悟空性。那麼這種觀察空性的智慧，是不是還需要其他的智慧來對它去作觀察呢？對方說，如果需要，就有無窮的過失——另外一個觀空的智慧又需要別的觀空的智慧來觀察，沒有窮盡的時候了，這是不對的；如果這種觀空的智慧，不需要其他的智慧對它進行觀察，究竟是不是空性？這樣，觀慧本身是不是空性，就沒法知道了。這樣，觀慧也就不一定合理，也是不對的。這是對方對我宗的辯論。

　　我們便回答，對于觀空的智慧，是不需要進行觀察的。“所觀諸法憶觀竟，于彼觀察無所依。無所依故則不生，應說彼亦般涅槃。”

　　對觀察空性的這種智慧，不需要其他的智慧來對它進一步進行觀察。爲什麼？通過我們這種觀察空性的智慧，對一切法抉擇。一旦明白一切法都是空性的這種道理後，在這樣的智慧面前，就不會有任何谛實的法顯現。一切都是性空的。所以，再對觀慧反省、對它自身作觀察，就沒有這個必要。因爲我們要進行觀察，就要有一種谛實的形象顯現，才能觀察它到底有沒有真實的存在。在觀空的智慧面前，沒有任何谛實形象的顯現。所以，對于觀空的智慧，不用再對它作觀察。它自身和一切法一樣，都是空性的。

　　就觀空的智慧本身而言，在它觀察到一切法空之後，在它面前就沒有一個基礎、所依，即是谛實的東西。若認爲有個谛實的法，這個法在觀空的智慧面前是沒有的、不會顯現的。所以就可以決定，所證的空性、一切法的空，和這種智慧本身——心和境，都是自性空的。

　　這裏主要講述了什麼？心和境，心就是觀空的智慧；境是空性。二者都是空性的。一旦境是空性，心——這種智慧本身，也是性空的。明白這個道理，就知道一切法都沒有自性。沒有自性、自性空，就叫做自性涅槃。一切法本來清淨、自性涅槃，這就是諸法本來的面目。一旦明白了這個道理，再不斷地去串修諸法的實相、一切法都是空性的這個道理，就可以真正地斷盡垢染——煩惱障和所知障，最終證得遠離客塵的涅槃。

　　然後講到，以正因來斷除增益。

　　以清淨的理由來斷除各種各樣的增益——不好的觀點。分爲兩個部分：第一，破說實事師的證成之因。說實事師說一切法是谛實的，爲什麼？他們有一定的理由。我們便破斥他們的種種理由；第二，建立說空的證成之因。中觀說一切法都是空的，那空又有什麼理由去建立？也有種種原因。

　　先，破斥對方的理由。有二十句話、五個頌文來講述。

　　前面的兩句話是，“若見境識谛實有，此極難解無因故。”

　　“依照說實事師的宗義，認爲識境二者是谛實成就的，”說實事師即唯識師之下的宗義師，包括唯識師。他們認爲心境，即識和境，都是谛實成就的——不管是內心，還是外在的境，這二者都是真實成就的。“雖然有這樣的認識，亦不過是宗派的增益的而已，”這只是宗派的觀點、他們這樣認爲而已，事實上並非如此。“谛實成就是很難安立的，因爲沒有證成的清淨正理，而作損害的正理卻有很多。”清淨的理由沒有，而對它造成危害的理由卻又很多。說實事師認爲心境都是谛實成就的這種觀點，是站不住腳的。

　　若由識成安立境　何爲所依見識有

　　“如果說實事師說：“有著清淨的證成之因。由眼識等谛實成就的力量證成色聲等六境是谛實成就的。””有的說實事師認爲，外境如像色聲香味觸法，都是谛實成就的。爲什麼？因爲眼識等六識真實有。我們的眼識可以看到顔色，由于眼識谛實成就的緣故，所以看到的顔色也是谛實成就；耳識是谛實成就，所以它證明的聲音也是谛實成就。因此，由內在的六識——眼耳鼻舌身意識的谛實成就，來證明外在的六境——色身香味觸法的谛實成就。這由心的力量來證成境的谛實成就。因爲對方認爲心識是谛實成就的。

　　“何爲所依見識有”，就是中觀師的反問了。說實事師認爲，通過像眼識耳識的谛實成就來證成境的谛實成就。“中觀師問：“那麼，眼識等谛實有又有什麼證成的正理與作爲所依(根據)的聖言量呢？””說它谛實，又有什麼理由、又有什麼根據呢？

　　下面一句話是對方的回答。

　　若由境有成立識

　　“說實事師答曰：“由色等所知谛實成就的力量證成眼識等是谛實成就的。””由外境的谛實成就，來證成內在心識的谛實成就。相互證成：外境的谛實成就，是通過心的谛實成就來證成；心的谛實成就，又通過外境的谛實成就去證成。

　　“中觀師問：“那麼，所知的谛實成就有什麼根據呢？”若仍如前那樣回答，說是由識的力量。”對方如果仍然回答，由心識的谛實成就，來證明境的谛實成就；又通過境的谛實成就，來證明心識的谛實成就。這樣去相互觀待。而一旦相互觀待，就産生問題。

　　彼二交互爲力成　是則二者皆非有

　　“這樣的話，識境二者應是由相互觀待的力量而安立爲有，識境二者都是無自性的，因爲觀待有與自性有二者是相違的。”出現問題了：一旦谛實成就，即不需要余法證成。它自身就有谛實性，不需要觀待。而對方認爲，心是怎樣谛實有的？由境的谛實有而有；境的谛實有，是由心的谛實有而有。它們是相互觀待而成。既然成爲相互觀待，就一定沒有自性；一旦有自性有，就一定不需要觀待。自性有和觀待有，二者是相違的。

　　這裏有一個非常重要的觀點：觀待有與自性有是相違的。這點要先聽懂、挺清楚。只要觀待，就沒有自性。“如《中論》中說：“自性非造作，不觀待于它。””如果有自性，就不需要因緣的造作，也不觀待于它。不需要觀待因緣、也不需要因緣的造作，自身就有，這是“自性”的含義。《四百論》裏面也講到，如果一個法自性有，就不需要觀待其他的因緣，它自體就有，自身就存在，這樣的話，它就有自性，有一種我的性質、我相在這個裏邊了。所以，我們要了解這一點。

　　下面打一個比喻：

　　無子之時則非父　此子複是誰所生

　　無子之時亦無父　如是境識性皆無

　　“相互觀待安立的情況者：如果沒有兒子，也就沒有父親，父親需觀待兒子而安立。”之所以被稱作父親正是因爲有兒子，父親需觀待兒子而安立。“若無父親，兒子又是從誰而生的呢？兒子本身需觀待父親而安立。如無兒子之時亦無父親一般，境識二者亦需相互觀待而安立，沒有谛實性可言。”父子二者，需相互觀待才安立。難道有人自性就是個父親，或者自性就是個兒子？一定需要觀待。以此比喻來說明什麼？境識二者，即內心外境二者，也需要觀待而安立。一旦觀待，就沒有谛實性可言。

　　萬法的安立都需要觀待。剛才這個比喻很明顯，父親不是自性的父親，他只是觀待自己的孩子而稱爲父親而已。又如外在的法，長、短，高、矮乃至好、壞，乃至這座山、那座山，對方、自己，以及有爲法、無爲法，都是需要一種觀待，才需要安立。如果一個法不需要觀待，就沒法安立。所以說一切法，都由因緣而生，都是緣起法。緣起的法，本身就是觀待之意。桌子需要觀待它的支分；一個整體，如虛空，它也要觀待各個東南西北的虛空才可以安立。不管是有爲的、無爲的，都要觀待支分，就這一點，即是緣起法。所以任何一個法都是如此：緣起的法均無自性，均是觀待的。

　　一個非常重要的理念就是：緣起法都沒有自性。無論緣生緣滅、因緣組合，還是觀待自己的支分，只要是緣起的法，就是無自性的。這是中觀師的思想中非常重要的一個觀點：以緣起來證成一切法的空性(中觀應成以緣起證性空，中觀自續還不是)。中觀以下的宗義師就認爲，正因爲有緣起，所以才有自性。這兩點要弄清楚：不管是唯識還是小乘，均認爲正因爲有因果的作用，所以才有自性。否則便沒有。而中觀師正好相反。所以，以同樣一個緣起爲理由，可以證成它自性空，亦可以認爲它自性有。這就需要細細地剖析才明白。

　　如苗芽從種子生　即苗芽因立種子

　　如是依境所生識　雲何不見境實有

　　“若說實事師說：“苗芽自性有者，可以從種子因所生中明白。種子自性有者，通過苗芽果這個原因可以明白。””說實事師又這樣說：如稻谷的禾苗，它們的自性有可以通過什麼而明白？是通過它的種子因所生中明白。因爲，禾苗由它的種子而産生，由此可知禾苗是自性有的，因爲昨天有個真實的種子在那裏；爲什麼昨天的那個種子是自性有？因爲今天這株禾苗真實地存在。簡單地說，就是通過因來說明果，通過果來證明有因。按我們一般世俗上名言的說法也可以理解：爲什麼說有種子？因爲有它發的芽。爲什麼有芽？因爲有種子。這就是相互因果的證明，通過這個，可說明什麼呢？

　　“同樣，爲什麼不能通過所知色等所生眼識等的谛實，明白所知色等法也是谛實有的呢？”通過所知的一切法，如色身香味觸——我們看到色法時會産生眼識；通過眼識的谛實，就可以證明所看到的顔色。以此類推，形形色色的萬法，都是谛實有的。這還是前面那個論調：通過心識的作用，因爲心識是谛實有的，所以它所領悟的境，也是谛實有的。內在的六識，是眼耳鼻舌身意的識，外在的法就是色聲香味觸法。通過內在的六識，來證明六境的真實存在。對方通過苗芽和種子的比喻，以因果的這種相互證明，來說明外在的諸法都是實有的。

　　下面就破斥說：

　　與苗異體之識心　見苗芽知有種子

　　見境之心若有性　何量見有余無故

　　“二者是不同的。”對方所打的比喻，與心和境的關系不是一回事。爲什麼？“由異于苗的其它識見到苗果是有的，以此爲因，可以明白它的因——種子的存在，這是有道理的。”我宗說：這顆種子種下，然後發芽。爲什麼能夠證明種子…

《入菩薩行論·阿紮仁波切講記 第九十一天》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…