第九十講

　　彼非身亦非余處 不相混合旁亦無

　　微塵許體亦無故 有情自性般涅槃

　　“心不是色身，在其它受等四蘊任何一種的上面，也找不到心。”于受想行識上，這種自性的心也了不可得。“身、心二者也不是如木、火般地混合在一起。”木頭有一種燃燒火的性質。有人認爲，身和心正如木與火一般，木頭上本就有火的性質在其中，乃是這樣地混合在一起。若沒有身，也就沒有心。有人便這樣認爲。實際並不是如此，也不像木與火一樣混合。“心也不是在身體之旁自性孤立地存在。”也不會存在在身體之外。“如果這樣決定了解後，心即無絲毫自性可言，一切有情的心性即是遠離谛實戲論的自性涅槃。”之前講過自性涅槃這種谛實空。心性的空性，便是自性涅槃。

　　如今，甚而有人連意識也不承認。彼認爲意識是屬于身體的一部分，或是大腦，或是心髒，便是自己的心，以此來作用、來造作一切的心法。這是將心當作了一種色法。不承認有意識，把心當作色法，這也是不合理的。

　　倘若將大腦所表現出的功能，當作是心的作用，這樣便只僅限于今生。但有人卻能回憶宿世，乃至憶起許多世，這樣的事按理就不會發生。所以，只是把心局限于身體的某個部分，是特別不合理的一種現象。

　　有情的心性自性涅槃——心是本來清淨、遠離谛實的戲論，是這種空性的狀態。正因爲心性本來是空性、沒有谛實性，有情才可以通過修行而成佛，最終轉化爲佛陀的自性法身。如果心性本來谛實有，即是它本來就沒有這個成佛的種子，又如何成佛？正因爲心性是遠離谛實的自性涅槃，方可以證得佛陀的無住大涅槃。

　　壬二、抉擇五門根識無實後修習之理：

　　五門根識，眼耳鼻舌身的識，均沒有谛實性可言。

　　若能知在所知前　彼緣何境而生起

　　“在所知法——色等之前，如果眼識等根識(能知)已有的話，”如果在看到藍色之前，你緣藍色的眼識已經生起來，“那樣的根識緣什麼所緣緣而生起呢？因爲自己的所緣緣沒在自己的前面生起。”所緣緣，即所緣的境。所緣境在當時根本就沒有，你是依什麼而生起眼識，看到色等法呢？

　　如我們看到五彩缤紛的顔色，這種感知顔色的眼識生起時，一定有所緣作爲所緣緣。作爲所緣境的這種顔色，在我們心識之上生起，一定是顯現于我們的眼根前，而且色法先生起，然後眼識去緣它。看到藍色的眼識，是藍色的果；所緣緣是執藍眼識的因。因果二者，因一定在果的前面。如果在所緣緣之前就有了眼識，那去看什麼、看到了什麼？自然是不可能的，因爲你沒有所緣緣。

　　能知所知若同時　彼複緣何而生起

　　“如果眼識等(能知)與所知色等二者同時存在，那樣的眼識等根識緣什麼所緣緣而生起呢？應不能生起，自己與自己的所緣緣同時存在故。”同時存在也不行，一定是所緣緣時間先靠前一點。以色爲所緣緣，然後才生起眼識。

　　是能知在所知後　其時能知從何生

　　“如果在所知色等的後面，能知的識自性有的話，”藍色顯現于眼根前，隨後生起感知藍色的眼識。相對而言，所緣緣一定在眼識的前面，因爲有因果的關系。如果不是自性有，有了顔色，然後生起我們看到種種顔色的眼識，是可以的。但如果自性有，就有了問題：“彼時，諸根識從什麼所緣緣中勝義地生起呢？自性生(勝義生)是不合理的。”

　　有爲法是刹那刹那生滅的，屬于色法的藍色也是這樣。如果執藍眼識從藍色壞滅掉的那一刹那生起，這樣從燒焦的種子裏也能發出芽苗了；如果是從未壞滅的那一刹那生起，就分爲兩種情況：如果生起的時間有所隔閡，則不是因這刹那的藍色而生起的；如果是沒有隔閡，就又變成了上段所說的“同時”情況。谛實成就，是不觀待因緣而存在的；而分成隔與不隔兩種情況，就壞了谛實成就——眼識的谛實生起，是沒有可能的。

　　以此類推，五門根識沒有真實性，沒有自性可言。如果有自性，就不需要觀待它的所緣境。不用觀待根識所緣的色、聲、香、味、觸等法，而自然就有了根識，這是不可能的。如眼識，需要看到形色和顯色，才可以生長。絕無可能不看到就生起。是識，就有它的境。沒有境的識，是沒有的。自性的識就不需要觀待境。既然識無自性，就需要觀待它認識的境，才可以生起。

　　辛四、修法念住，分二：壬一、正說法念住；壬二、斷诤。

　　今初：

　　如是遍觀一切法　等知自性皆無生

　　“如前所說，行蘊等有爲法與無爲法中，最初破除了一切有爲法有自性，色等一切有爲法應沒有自性的生、住、滅，因爲生起的第二刹那就壞滅的原故。”有爲法沒有自性。因爲它刹那刹那生滅，是無常的法。但凡有爲法，都是無常的法。無常的法便是刹那生滅，刹那生滅就沒有自性可言。有爲的法既然無自性可言，無爲的法也沒有自性可言。“又如《中論》中說：“有爲法無故，何得有無爲。””有爲法沒有自性，怎麼會有自性的無爲法呢？“無爲法的自性成就亦不能以量證成。”

　　一切法都概括爲有爲法無爲法，或者是有爲法，或者是無爲法，不可能在這二者之外還有一個法的存在。之前講過有法，有法能爲我們所認識、爲佛陀所認識。二法便涵蓋在有法中。在有爲法裏面，有著刹那的壞滅的現象——本來是有爲的、造作的，因緣所感、因緣所生，那就是刹那的生滅。刹那的生滅和自然的成就是相違的。因緣所生，和自性的生，也是相違的。所以有爲的法，是沒有自性可言。

　　對于法，我們有時對這個概念也搞不清。“法”，因文生義，我們總認爲佛法是法。如世間法、出世間法，或者特別認爲是“正法久住”的“正法”。就法本身而言，是所知的一切事物。只要能被認識、認知的一切事物和一切現象，都是法。而不僅僅是佛法。總而言之，法的概念很大，便是一切所知。之前講過“所知障”，所知——所知道的一切，都是法。

　　佛法、正法的梵文，是dharma，即達摩。正法與世間法不一樣。出世間的佛法、正法，只是去除痛苦的一種方便。正法的定義是什麼呢？即，如果修習這個法，就可以去除六道衆生的障礙，是這樣的一種清淨潔白的功德、一種最殊勝的方便。正法也可以說是正士所宣講的法，如佛陀這樣的具量的正士所講的法；或者是那些具量的正士所生起來的法，所證得的法，亦是正法。

　　經常說到，正法有教證二法，這比較好理解：教法是具量的士夫所宣講的法。具量，即非常合格。佛陀、菩薩乃至阿羅漢，這樣的士夫所宣講的法音，是爲教的正法——教法；證法，如滅道二谛。這就是正法的內涵。

　　我們剛才所講的，是世間法與正法裏面所提到的正法的內涵。頌文說，“如是遍觀一切法”，此處的“法”就不僅僅是正法了，而是包括一切所知道的、所能了知的事物和現象。這個法的定義，可以說是任持自性、軌生物解。簡單地說，就是它具有自己的性質。每一個法都具有自己的性質，才可以成爲法。其有各自固定的特性存在著，並且爲人們所了知，這就可以稱爲法了。

　　壬二、斷诤，分叁：癸一、斷二谛不合理之诤；癸二、斷無正因之诤；癸叁、斷無窮過之诤。

　　今初：

　　若如是世俗亦無　彼于二谛何所有

　　若由他世俗心有　有情雲何般涅槃

　　“中觀自續師以下的宗義師诤道：你們應成師破一切法自體成就，”對方一直持這樣的觀點：如果認爲自體沒有，這個法就根本沒有。若一切法自體不成、沒有自性，“這樣的話，如補特伽羅與五蘊的世俗法就全部沒有，”人也好、法也好，世俗法就都沒有了。“沒有了世俗法，這些世俗法的法性——勝義谛也不會有，”勝義谛是在世俗谛上建立的。“因此，應成宗怎麼會沒有二谛安立的過失呢？(應當有毀謗二谛的過失)。”依他們的觀點認爲，應成師沒法安立二谛。

　　“另外，你宗認爲，補特伽羅與五蘊的世俗法雖自體不成，但由其它執實的世俗心妄認爲有，僅在此世俗心前有谛實。”應成所許，只有被執著實有的心認爲是實有的，而實際沒有任何法是自體成就。他宗便說：世俗谛是什麼？你們認爲，在這執實的心面前，才是谛實的、才是有的——本來這種世俗法是沒有的，只是因爲實執才有，“若此理即是世俗有的情況，如花繩上雖無蛇的體性，但由執花繩爲蛇的邪分別執著是蛇，蛇僅是在此邪分別前安立爲蛇而已。”即是說，花繩只有在邪分別前是蛇，實際花繩不是蛇，沒有蛇。同樣，他宗以此來說，應成派所許的世俗法，只是在各種執實心前面有，實際沒有。歸根結底還是說你一切的世俗法是沒法安立的，只是虛妄地認爲是有。他宗便以這樣的觀點來辯駁——如你們所說，世俗法根本就沒有。

　　所以宗大師一再地強調名言量——安立世俗法的名言量。世俗法一定需要有一個量來安立，即是名言量；如果沒有名言量的安立，則只是一種邪分別的安立。只是邪分別的安立，就是根本沒有，只是你虛妄地認爲有而已。所以一定要建立一個名言量。“那麼，即便在世俗中，一切有情又如何證得涅槃？證得解脫不合道理。(因爲一切法不過是顛倒愚癡的認爲而已，根本不存在。)”一切法，只是被顛倒愚癡地認爲有而已，實際上根本沒有。

　　歸根結底，他宗便是說：你們應成派的世俗法是根本無，只是顛倒地認爲是有，即是沒有一個量來證成世俗法的有。

　　下面進一步說明對方心目中所認爲的世俗有的情況，是不符合應成派的觀念的。

　　彼由他心分別有　非同自宗之世俗

　　自宗量成世俗有　不知故世俗亦無

　　“答曰：“你們解釋我應成宗世俗有的情況，是這樣說的：世俗法僅是由其它顛倒的心，亦即對貪著境錯亂的識、實執的分別心妄認爲有而已。””你們解釋應成見，說僅僅由顛倒心認爲世俗法有，但實際沒有，歸根結底還是沒有。“這種說法不是我宗世俗有的情況。”我宗安立世俗法、世俗谛，不是這樣安立的。不是僅僅由顛倒的分別心安立，還需要有一定的量——以名言量去證…

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