..續本文上一頁成。

　　對方進一步去問，“那麼你宗世俗是如何安立的呢？”

　　“答曰：在獲得證悟諸法自性空的正見後，由決定空性決定解的力量，能夠合理地安立來去、造作等一切世俗法，對于現、空的兩種決定解能互爲助伴，”現即是緣起，空就是性空。在獲得證空的正見後，我們看到這些事物的當下，就知道它是空的；知道空的當下，又就能理解到它的緣起法——各種各樣的作用都非常合理地存在著。在空性的當下看到諸法，還能知道這些世俗法能夠如此這般地作用，至此時，才有安立世俗法。

　　對空性的決定解越強烈，以此的力量對于因果的作用引生的定解也會越來越強，它們互爲助伴，不會産生相違的作用。對于空性認識的越深，對因果也就越深信，對緣起法也越來越深信。這樣的話，認爲諸法實有的常邊不會産生，謗無因果的斷滅也不會産生，才可以從二邊中解脫出來。

　　“這樣的話，世俗就能以正量證成安立。這才是世俗有的意思。否則，就沒有以量證成安立世俗的余地。”

　　癸二、斷無正因之诤：

　　能分別與所分別　二者互相爲依倚

　　如是依名言共許　說有一切觀察等

　　“能分別的有境與所分別的法二者，是相互間一方觀待一方而安立的，是相互依賴的，因此自體不成。所以，在不去尋找安立義，”安立義，如你一定要找一個心到底在哪個地方，就是尋找它的安立義。不去尋找安立義，就是不去尋找它究竟的面目是不是存在。“不作觀察的情況下，如世間共許的那樣，僅依于名言，而承許說一切法的安立、一切所觀察的內容。”一切法的安立、我們所觀察的一切法，可以說這是有的、這是存在的——只是在名言上，不去做進一步的探討和觀察。

　　我們說名言量世間共許，即世間都這樣認爲。但它也有一定的條件：一方面不要執著它實有，另一方面也不要去觀察它是不是空性的。這樣可以說是一種中庸的狀態。執著它實有，這不是名言量；去觀察它是不是空性，也不是名言量。只是世間都這樣認爲，我們也這樣認爲。將世間的那一分執實去掉，不對它作空性的觀察，在這種中庸的狀態下，以世間的共許來說明，也是承許世間的種種說法的。

　　癸叁、斷無窮過之诤：

　　對方認爲我宗有無窮的過失。

　　若時觀察空性慧　須以能觀慧觀察

　　彼觀慧複須能觀　爾時則有無窮過

　　“诤：“以作觀察的觀慧對于一切法觀察無自性時：補特伽羅與法是否實有呢？這時，是否需要其它的觀慧對前面的那種觀慧作觀察呢？看它是否實有呢？””一種觀慧在觀察其他法的時候，是否還需要其他的觀慧，對前面的這種觀慧作觀察呢？分需要和不需要兩種情況，一條路一條路地堵。“如果需要，後面的觀慧又需要另外的觀慧對它作觀察，這樣就有了無窮的過失，因爲需要一直作觀察。”這樣觀察豈不是沒了休息的時間？無窮是一種過失，這樣是不行的。“如果不需要，也不應對其它的法作觀察，而且，應無法以量證成觀慧自身是無實的。”如果不需要對這種觀慧去觀察，則也不用對其他的法作觀察。因爲你的這種觀慧，都沒有其他的量可以來證成它的谛實無——沒法證成這種觀察的智慧是空性的。那又何必用它去觀察別的法？自身都不返觀是否有谛實，也不要對其他的法作觀察。另一方面，用什麼來證成你的觀慧本身是空性的？沒有量證成。那這樣也是一種過失。

　　下邊就回答：

　　所觀諸法憶觀竟　于彼觀察無所依

　　無所依故則不生　應說彼亦般涅槃

　　“對于觀察無實的量(觀慧)，不再需要其它的觀察量(觀慧)觀察其是無實的。因爲對于所觀察的一切法，已對其無實性作了觀察後，以量決定它們皆是無實的，對此觀察無實的觀慧而言，再反過來要觀察它無實的基礎或所依——有法(前陳)谛實成就的任何行相不會呈現在彼觀慧的面前。”

　　觀察無實的觀慧，在觀察一切法沒有谛實性、是空性的之後，于此觀慧面前，就不會再有任何谛實的形象呈現。于是，沒必要再返觀一下觀慧本身是不是谛實的。爲什麼？要觀察某個有法有無谛實，一定要有一種谛實的形象顯現出來，我們才去觀察究竟有沒有。證得空性的觀慧，其本身就住于空性的狀態中；而住于空性的狀態中，是任何谛實顯現的形象都不會有的。之前說過，一旦生起一種聲音是無常的、這樣正確的心識之後，那認爲聲音是常的、這種顛倒的心自然就不複存在。同樣，在觀察諸法無實的這種觀慧面前，一切法均是空性、空的狀態。在空的狀態，就沒有谛實的形象。要觀察空性慧本身有沒有谛實，就要它本身有谛實形象的顯現，才去觀察究竟是否真實地存在？如果它本身都在空的狀態中，根本沒有谛實形象的顯現，那爲何還要再觀察呢？連觀察的基礎——谛實形象的顯現，都根本沒有了，也根本不用觀察。

　　這一段非常有意義：空性本身，還要不要去觀察、看它有沒有空？在空性的境界裏，就根本沒有必要去觀察，它就是空的。

　　“又因爲沒有所依，所以所破的谛實成就與破它的觀慧二者皆自性不生。”“所依”，即是我們要觀察的物件——谛實的形象的顯現。沒有所依：在空慧的面前，根本沒有一個真實、實在的東西。根本沒有，所破的谛實性、谛實成就也沒有；破它的觀慧，其谛實成就亦不會有。二者都是自性不生的，即是自性空的。

　　“若自性不生，則自性涅槃，”諸法也是自性不生，也是自性涅槃。自性涅槃，即一切法自性空的道理。

　　“由證悟真如後，一再串修，亦可說將證得客塵清淨的涅槃。”這裏也清楚地說明了自性涅槃和客塵清淨的涅槃還是有差別的。自性涅槃就是我們當下本來就是清淨的空性，只是我們沒有了解、沒有證悟而已。通過一再地串修，就可以證得、遠離煩惱垢障。客塵即是煩惱，偶爾落到我們心上，沒打掃幹淨。一旦打掃幹淨，即爲涅槃。

　　己叁、以正因斷除增益，分二：庚一、破說實事師的證成之因；庚二、建立說空的證成之因。

　　今初：

　　若見境識谛實有　此極難解無因故

　　“依照說實事師的宗義，認爲識境二者是谛實成就的，”說實事師，此處是指唯識師之下的宗義師。他們認爲識、境均爲谛實成就。“雖然有這樣的認識，亦不過是宗派的增益而已，”將沒有的說成有，是增益；將有的說成沒有，是損減。本來沒有谛實，彼說谛實，便是增益。“谛實成就是很難安立的，因爲沒有證成的清淨正理，而作損害的正理卻有很多。”

《入菩薩行論·阿紮仁波切講記 第九十天》全文閱讀結束。