..续本文上一页成。

　　对方进一步去问，“那么你宗世俗是如何安立的呢？”

　　“答曰：在获得证悟诸法自性空的正见后，由决定空性决定解的力量，能够合理地安立来去、造作等一切世俗法，对于现、空的两种决定解能互为助伴，”现即是缘起，空就是性空。在获得证空的正见后，我们看到这些事物的当下，就知道它是空的；知道空的当下，又就能理解到它的缘起法——各种各样的作用都非常合理地存在着。在空性的当下看到诸法，还能知道这些世俗法能够如此这般地作用，至此时，才有安立世俗法。

　　对空性的决定解越强烈，以此的力量对于因果的作用引生的定解也会越来越强，它们互为助伴，不会产生相违的作用。对于空性认识的越深，对因果也就越深信，对缘起法也越来越深信。这样的话，认为诸法实有的常边不会产生，谤无因果的断灭也不会产生，才可以从二边中解脱出来。

　　“这样的话，世俗就能以正量证成安立。这才是世俗有的意思。否则，就没有以量证成安立世俗的余地。”

　　癸二、断无正因之诤：

　　能分别与所分别　二者互相为依倚

　　如是依名言共许　说有一切观察等

　　“能分别的有境与所分别的法二者，是相互间一方观待一方而安立的，是相互依赖的，因此自体不成。所以，在不去寻找安立义，”安立义，如你一定要找一个心到底在哪个地方，就是寻找它的安立义。不去寻找安立义，就是不去寻找它究竟的面目是不是存在。“不作观察的情况下，如世间共许的那样，仅依于名言，而承许说一切法的安立、一切所观察的内容。”一切法的安立、我们所观察的一切法，可以说这是有的、这是存在的——只是在名言上，不去做进一步的探讨和观察。

　　我们说名言量世间共许，即世间都这样认为。但它也有一定的条件：一方面不要执着它实有，另一方面也不要去观察它是不是空性的。这样可以说是一种中庸的状态。执着它实有，这不是名言量；去观察它是不是空性，也不是名言量。只是世间都这样认为，我们也这样认为。将世间的那一分执实去掉，不对它作空性的观察，在这种中庸的状态下，以世间的共许来说明，也是承许世间的种种说法的。

　　癸三、断无穷过之诤：

　　对方认为我宗有无穷的过失。

　　若时观察空性慧　须以能观慧观察

　　彼观慧复须能观　尔时则有无穷过

　　“诤：“以作观察的观慧对于一切法观察无自性时：补特伽罗与法是否实有呢？这时，是否需要其它的观慧对前面的那种观慧作观察呢？看它是否实有呢？””一种观慧在观察其他法的时候，是否还需要其他的观慧，对前面的这种观慧作观察呢？分需要和不需要两种情况，一条路一条路地堵。“如果需要，后面的观慧又需要另外的观慧对它作观察，这样就有了无穷的过失，因为需要一直作观察。”这样观察岂不是没了休息的时间？无穷是一种过失，这样是不行的。“如果不需要，也不应对其它的法作观察，而且，应无法以量证成观慧自身是无实的。”如果不需要对这种观慧去观察，则也不用对其他的法作观察。因为你的这种观慧，都没有其他的量可以来证成它的谛实无——没法证成这种观察的智慧是空性的。那又何必用它去观察别的法？自身都不返观是否有谛实，也不要对其他的法作观察。另一方面，用什么来证成你的观慧本身是空性的？没有量证成。那这样也是一种过失。

　　下边就回答：

　　所观诸法忆观竟　于彼观察无所依

　　无所依故则不生　应说彼亦般涅槃

　　“对于观察无实的量(观慧)，不再需要其它的观察量(观慧)观察其是无实的。因为对于所观察的一切法，已对其无实性作了观察后，以量决定它们皆是无实的，对此观察无实的观慧而言，再反过来要观察它无实的基础或所依——有法(前陈)谛实成就的任何行相不会呈现在彼观慧的面前。”

　　观察无实的观慧，在观察一切法没有谛实性、是空性的之后，于此观慧面前，就不会再有任何谛实的形象呈现。于是，没必要再返观一下观慧本身是不是谛实的。为什么？要观察某个有法有无谛实，一定要有一种谛实的形象显现出来，我们才去观察究竟有没有。证得空性的观慧，其本身就住于空性的状态中；而住于空性的状态中，是任何谛实显现的形象都不会有的。之前说过，一旦生起一种声音是无常的、这样正确的心识之后，那认为声音是常的、这种颠倒的心自然就不复存在。同样，在观察诸法无实的这种观慧面前，一切法均是空性、空的状态。在空的状态，就没有谛实的形象。要观察空性慧本身有没有谛实，就要它本身有谛实形象的显现，才去观察究竟是否真实地存在？如果它本身都在空的状态中，根本没有谛实形象的显现，那为何还要再观察呢？连观察的基础——谛实形象的显现，都根本没有了，也根本不用观察。

　　这一段非常有意义：空性本身，还要不要去观察、看它有没有空？在空性的境界里，就根本没有必要去观察，它就是空的。

　　“又因为没有所依，所以所破的谛实成就与破它的观慧二者皆自性不生。”“所依”，即是我们要观察的物件——谛实的形象的显现。没有所依：在空慧的面前，根本没有一个真实、实在的东西。根本没有，所破的谛实性、谛实成就也没有；破它的观慧，其谛实成就亦不会有。二者都是自性不生的，即是自性空的。

　　“若自性不生，则自性涅槃，”诸法也是自性不生，也是自性涅槃。自性涅槃，即一切法自性空的道理。

　　“由证悟真如后，一再串修，亦可说将证得客尘清净的涅槃。”这里也清楚地说明了自性涅槃和客尘清净的涅槃还是有差别的。自性涅槃就是我们当下本来就是清净的空性，只是我们没有了解、没有证悟而已。通过一再地串修，就可以证得、远离烦恼垢障。客尘即是烦恼，偶尔落到我们心上，没打扫干净。一旦打扫干净，即为涅槃。

　　己三、以正因断除增益，分二：庚一、破说实事师的证成之因；庚二、建立说空的证成之因。

　　今初：

　　若见境识谛实有　此极难解无因故

　　“依照说实事师的宗义，认为识境二者是谛实成就的，”说实事师，此处是指唯识师之下的宗义师。他们认为识、境均为谛实成就。“虽然有这样的认识，亦不过是宗派的增益而已，”将没有的说成有，是增益；将有的说成没有，是损减。本来没有谛实，彼说谛实，便是增益。“谛实成就是很难安立的，因为没有证成的清净正理，而作损害的正理却有很多。”

《入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第九十天》全文阅读结束。