佛教禅學氣論
陳重晖
氣功之“氣”，乃先秦以來道、儒、醫等諸家哲學的一個極爲重要的範疇。大量古文獻中關于氣的論述，形成精深博大的氣學，堪稱中華傳統哲學的精髓。現代氣功學繼承發揚傳統氣學，多從唯物論立場出發，以氣爲氣功的物質基礎。社會上普遍認爲屬于氣功的佛教禅定之學，對氣也有不少論述，看法別具慧眼，不乏氣功、人體科學可取資借鑒之處。
顯教論“風”
漢譯大小乘佛典中，“氣”字尚不多見。印度古婆羅門哲學有“蒲拉那”(Prana)一詞，本義爲呼吸、生命之氣，引申爲遍布于宇宙萬物及人身中的生命之氣，爲有形的物與無形的心之間的中介，被認爲乃大梵的德性或體性，其涵義與中國哲學的氣、元氣相近，近世多譯爲氣、生氣、元氣。大小乘佛學體系中，對婆羅門教“蒲拉那”之說，基本未予采納。
少數漢譯佛典中的“氣”字，並非“蒲拉那”的意譯。 如安世高譯《大安般守意經》有“行息已得定，不複覺氣出入”等語，此氣指修數息禅時主觀覺知的呼吸之氣。康僧會譯《察微王經》中“與魂靈相合”、爲生命之本的“元氣”，當采自中國傳統說法，非印度原典中所應有。阇那崛多譯《佛本行集經》卷24言釋尊成佛前坐禅入不動叁昧，“氣沖于頂”、“複沖兩脅”，這裏的“氣”與今氣功所言自我覺知的內氣相當，然原文亦非“蒲拉那”。
無論是呼吸之氣(息)，還是主觀感知的內氣，在印度大小乘佛典中，都攝于四大(地水火風)中的風大(Vayu)，多譯爲“風”，相沿成例。近世法尊法師譯《密宗道次第廣論》等，猶譯梵文原文爲“蒲拉那”的藏文詞爲“風”。
四大又名“四界”、“四大種”，言 大者，謂其體相寬廣，普遍于一切色法，爲構成一切物質現象的基本無素。《大智度論》卷52雲：“四大無處不有，故名爲大。”爲造成色法的種子，故名四大種。“能持自性，故名爲界”(《俱舍論》卷1)，四大各有其特性，其中“風大”的特性是“動”或“輕動”。風大的名義，取于自然界空氣流動而形成的風，指眼雖不可見其形質、而身可感知的物質運動形式，大略相當于氣功學所說內外氣的性質。風大的作用是“長”——在有生命的動植物體中，起生長的功用，略當于中國哲學五行中的“木”。四大分實、假兩種，實四大種，指未被人的認識機製賦予主觀表象、概念，僅可直覺的四大實體，《瑜伽師地論》卷54說：“觸所攝中四大種是實物有。”氣功態中直覺到的內外氣，屬于此類。被概念化了的四大，則稱假四大種，假，謂假借名言符號以表示。
四大屬色法及五蘊中的色蘊，風大、氣，當然也屬物質現象。佛學認爲一切色法都由四大集成，內具四大元素，《瑜伽師地論》卷3雲：“于一切色聚中，一切時具有一切大種界。”不過集成具體物體的四大比例、隱顯不同罷了。佛學不把風大單獨抽出來，有如印度教之立一“蒲拉那”、儒道兩家立一元氣爲萬物本始。然細究佛學之說，風大亦未必無宇宙論角度上的萬物本始的含義，佛學說器世間的生起，先由空中生風輪，意味著氣態爲世界本始、原始物質。
佛學把四大看作物質的第一微觀層次，《瑜伽師地論》卷66雲：“諸大種與所造色俱時而有，互不相離。”四大與其所集成的物不可分離。若再觀微察細，則四大皆由“極微”(相當于微觀粒子)集成，《華嚴經》雲：“四大皆多極微，于空界中互相依住”，極微則生于空。四大中，風大含極微量最少，能量卻最大。現代氣功學把氣看作“普遍存在于宇宙和人體內有質量的微觀物質和無質量的能量及信息流”(見《中華氣功》1989年第一期高鶴亭文)與佛學所說風大之相可謂大體一致。
大小乘禅學把人體內的“風”分爲多種，如智大師《禅門口決》說有行風、 橫起風、諸節風、百脈風、筋風、力風、骨間風、腰風、脊風、 上風、下風、優陀那(臍下)風等，謂“如此諸風住各有分，不可相亂，亂則賊。”說坐禅之先應調和諸風，莫令相違而生禅障。佛學又按禅定深入的層次，把四大分爲欲界、色界兩層，前粗後細，質地截然不同。當習禅者超越欲界定而入色界定時，色界微細四大生于欲界粗四大所成身中，粗細相違，反映爲主觀覺受上的動、癢、冷、暖、澀、滑等八觸。宗喀巴《菩提道次第略論》卷6把超越欲界定得奢摩他時所生身輕安，歸諸于風大的作用：“次有隨順身輕安諸風大種來入身中，由此風大遍身轉故，………身極快樂。”此能引發身輕安的風或色界微細四大，當于道教內丹學所言先天氣，色界、欲界之分，當于道教所說先天、後天。
大小乘禅學的著眼點是心，與現代氣功界多把氣功的效用歸于氣不同，大小乘佛學把禅定的功用及法要歸之于心，小乘稱禅定之學爲“心學”(意學)，就表明了這一立場，因此，大小乘禅學對“心法”的論述，遠遠多于“色法”。而論述“色法”，又重在探究“色法”實性，破除常人對“色法”的錯誤執見。
緣起性空，是大小乘禅學關于“色法”實性的基本觀點。除小乘說一切有部以“色法”爲“假有”、四大爲“實有”外，其余大小乘諸家，都說四大亦緣起性空，互相依待，生滅無常，若究其體，乃極微集成，極微亦互相依待、刹那生滅，故四大本無固定不變的實體。叁法印說：“諸行無常，諸法無我”，四大、氣功之氣也不能例外。這種無常變異、無自實體的本性，名曰空。《心經》雲：“色即是空，空即是色”，概括了大乘佛學的“色法”實性觀。若據以觀氣、則應說：氣即是空，空即是氣。氣依一定的條件而生，生滅無常故空，氣空故才能依一定的條件而生起。物理學、氣功科學的發現，在不斷證明這一真理。然而，人們總是容易把物質、氣絕對化，這種不符真實本面的錯誤見解，妨礙對實性的直觀內證，故大小乘佛學，力破實執，大談色空。
大小乘禅學四大觀的一個更爲重要的立足點，是四大不離心識，就風、氣而言，則風、氣不離心。《阿含經》以地、水、火、風、空、識爲“六界”前五界合爲“色法”，後者屬于“心法”。六界之說，含有色、心緣生萬法的思想。《雜阿含》謂“名色”與“識”互相不離，有如叁支蘆葦立于空地，互相依倚始得直立，若去其一余二即倒。質言之，五大不離識大，識大亦不離五大，心識是風或氣等五大生起的必要條件。氣功之氣尤其如此，離卻意念的收攝宰製作用，哪裏有客觀的氣
用機械模擬氣功師而發放微粒流治病 ，與理療何異
氣功界罕見有將其等同于氣功師所發氣者。何況氣功醫療機械的發明製造使用，豈能離卻人的心識
大乘瑜伽行派，更是力論四大不但不離心識，而且其實質是心識，謂之唯識。《瑜伽師地論》卷3雲：“一切內外大種，及所造色種子，皆悉依附內相續心。”依唯識宗義，說風大、氣唯識，有叁層涵義：一、就實風大種而言，屬心的“疏所緣緣”，不離意識底層的心王阿賴耶識，爲此識相分所攝。這潛意識層與物質微觀層的隱微緣起關系，涉及目前科學尚未揭開的奧秘，最富理論價值。二、就第六意識而言，實風大種或氣不妨說具客觀實在性，但當氣功內氣變爲觸覺、在意識上形成概念而作爲假風大種被認識時，便不能不打上主觀的烙印，成爲不離意識的“親所緣緣”。叁、就實質而言，風、氣終歸爲心識變造，心能生氣，能造物，不過常人是其阿賴耶識不自覺地起電腦作用，按因果等法則變造，所造之結果與主觀期望的常不一致。如一個騁情縱欲的人，不論如何想望健康，他的身體、氣還是要衰竭。但修禅或氣功入定的人，則能不同程度地用定中意識自主風、氣，從自如運氣到以意念發氣爲人治病。若證得神足通，可以意識直接變造物質，先成四大種，後變有形物，如《瑜伽師地論》卷5所說：“勝定力故，先起大種，然後造色變異而生。”佛學唯識說，即以定中意念成象、意念轉物造物爲一大依據。今日的氣功、特異功能現象，在不斷提供此類例證。
大乘如來藏系的經典和依此而成立的漢傳圓教諸宗，以如來藏或衆生本具自性清淨心(真心、心真如)爲四大等 一切色法、心法的體性。《楞嚴經》雲：“當知現前地水火風，均名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。”又專論風大說：“如來藏中，性風真空，性空真風，清淨本然，周遍法界，隨所知心，應所知量，……循業發現。”意謂如來藏心本具風大，其性本空故，超越時空、生滅，周遍宇宙，名曰“真風”。此風隨衆生心行、業感的不同，而現爲各自所禀所見的內外風大之相，表現爲其氣功、禅定的素質、層次、修定因緣、氣功功能態、對氣的敏感程度等，千差萬別。然本具自性清淨心所蘊真風的潛能，無窮無盡，不可思議，包含一切層次的氣、一切氣功功能態、一切神通異能。若能明心見性，定于自性清淨心而不動，則本具氣功潛能及其它潛能，皆得自然開發、顯現，如佛菩薩聖衆，“心能轉物”(《楞嚴經》)表現出對氣、對物的極大自由。因此，直見本性、頓契真如的南宗禅、天臺圓頓止觀等，便成了最上乘禅門。
從風不離心、唯心唯識的立場出發，大小乘禅法，皆主要著眼于調心、鍛煉意念，只論心的自主性，不大談氣的效用，不專意煉氣。對坐禅中內氣所生禅觸、幻覺等，皆處以般若一訣，不追求，不執實，不理不管，觀其性空、唯心所現。整個大小乘禅學，可以說較疏于論氣，確有一些道教人士所批評的“修性不修命”的傾向。但正如不少道教內丹家所說，性命不二，性主命從，命在性中，故心、性若了，命、氣問題自然解決，非必專意去修命才可以了命。不在主導的、本質的心性上下功夫，而舍本逐末，斤斤計執于煉氣，追求氣的效應，難以進入禅定、氣功的上乘境界。先天氣者，無念始生，執于氣之一念，反而障礙先天氣的生發。更不用說執氣爲實，爲所知障，障礙實證真如、不得明心見性了。
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