如何修持心經

　　摘自《佛經修持法》洪啓嵩著

　　心經，是一部很短但也很深奧的經，幾乎所有的學佛者都會背。

　　介紹《般若心經》，我不想依華嚴宗或天臺宗的判教方式來看本經的地位。就這個時代而言，研究佛經最好的方法，是不必再用判教的方式來看，而是依佛經的方式來看。所以研讀《般若心經》，就用《般若心經》來看；不必再去把《般若心經》列入天臺五時八教中的「般若時」；也不必再以了義或不了義，圓教或不圓教等來判攝它的位置。而是直接由經文體認出：心經就是讓我們實證佛果的法門。由這個觀點來看，能夠讓我們成佛的經典，都是最圓滿的經典，問題是如何去實踐而已。

　　心經的譯本

　　在中國《般若心經》的翻譯有很多異本；到現在，我們所看見的古譯本大約有九種，其中有兩種已經佚失了。現代也有許多種譯本，如霍韬晦先生，臺大葉阿月教授都有翻譯，另有從藏文翻譯成漢文的《心經》。

　　《般若心經》在中國翻譯主要有兩大系統，一屬略本，另一則屬廣本。略本的只有正宗分，而廣本的除正宗分外，尚有敘分和流通分，是一部完整的經典。但我們平常所使用的《般若波羅蜜多心經》是略本，爲玄奘大師翻譯的。《般若心經》除玄奘大師翻譯外，還有鸠摩羅什譯的《摩诃般若波羅蜜大明咒經》，義淨譯的《佛說般若波羅蜜多經》；廣本系則有唐朝法月翻譯的《般若波羅蜜多心經》，還有法月重譯的《普遍智藏般若波羅蜜多心經》，唐朝般若、利言共譯的《般若波羅蜜多心經》，唐朝智慧輪譯的《般若波羅蜜多心經》，唐朝法成譯的《般若波羅蜜多心經》，宋朝施護譯的《佛說聖佛母般若波羅蜜多經》等九個譯本。

　　其中，鸠摩羅什譯的名爲《摩诃般若波羅蜜大明咒經》，可見咒和心，翻譯時意思很接近，因爲《般若波羅蜜多心經》的「心」字，指精髓、心髒的意思。在西藏也有所謂的「心中心」，就是精妙、精髓，含有秘密的意義。所以，有人認爲《般若心經》就是整個《大般若經》的心髓，若依據我們所看到的經典來講，確實有這樣的意思。因此，若認爲我們讀誦《般若心經》，就可以把《大般若經》了知、通達，這樣想也不見得沒道理；但希望大家不要存有這個想法，因爲這種想法，恐怕是大家的苟且或偷懶，而非真正掌握到《般若心經》的精義。

　　文化沖擊下的誤解

　　其實《大般若經》的心要很簡單，般若是智慧，智慧的體性是空，整個在講空，但這個空跟小乘的空不大一樣，是具足大悲的空，所以說「般若波羅蜜多」。

　　如果我們以《般若心經》做精髓，去深刻體會，再以《般若心經》爲根本，擴大，統攝一切般若經系，如此較能認知《般若心經》的地位。但千萬不要以爲讀了一本《心經》，就通達般若教法，因爲既然定名爲般若心經，就絕對不是思惟的東西。所謂般若，是遠離了一般世界思維的意義，而能應用思維，如此體悟，才能踏入《般若心經》之門。

　　另外，一般人都把《般若波羅蜜多心經》，簡稱爲《心經》。這種簡稱是大家所接受和習慣的，但有一位很有名的教授，曾將《般若波羅蜜多心經》，簡稱爲「多心經」，這樣的誤解，是有原因的。在中國佛教經典注釋書籍中，因爲佛教與道教及民間信仰的相互交涉過程，出現了一些不屬于佛教內層的注釋。例如我們常看見“一貫道”所注解的《金剛經》、《心經》之類的書，在市面流通。這種書籍，由于作者本身並非真正了解佛法，因此，既不能從佛法的立場來理解佛教經典，又妄想將叁教教義融合爲一，所以常有望文生義的事情發生。而這種錯誤，往往造成一些想了解佛教教義，卻無法抉擇他所看的書是否合于佛法。

　　《心經》的見地

　　本文談的《心經》修持法，是以玄奘大師的譯本爲依據，因爲這是最流通的版本，也是易于旁會其他不同譯文的版本；因此本文以此原典，作爲研讀《般若心經》的根據。修持《心經》時，首先建議大家把《心經》背起來，這是很重要的。當我們會背之後，在日常生活中，就可以時時刻刻從經文去理解和體會《心經》的真義，把《心經》的正見確立起來。

　　善巧方便立正見

　　修持佛法，要很謹慎，要了解佛法中的正見。在我們的眼、耳、鼻、舌、身、意六根的種種造作，不管是精神或肉體，都是四大、五蘊假合而成，而我們會輪回、覺悟，都是來自覺照的力量。這個覺照的力量，在很多佛典中的說法都不同，有的用「本心」，有的用「空性」，用「佛性」來表達，在《六祖壇經》則是用「菩提自性」。覺照的力量，是可了別的一種力量作用，但如果是雜染的，就變成意識作用，而非清淨的覺照作用了。

　　我們在凡夫位者，即爲雜染之意識作用，故必須從意識的力量提煉出一種正見來指導，透過正見的指引，使雜染意識，還原至清淨無染的覺照作用。

　　在我們的身體中，其物質層次是由地、水、火、風四大的體性，及涵容這四大的空大所構成，而能分別了知這五大作用的力量是識大，此六大爲我們身心運作的基本體性，在無明系統的運轉下，使我們于六道中，不斷的生死輪回。當我們厭離生死輪回，欲脫離時，就必須從四大當中提煉出一個殊勝的正見，指導我們達到解脫湼盤的境界；而佛典即是提供我們修行的正見之依據。

　　每一部佛典所提的正見，在最深奧的體性上都是一樣的。但是，因爲佛陀所面對的衆生不同，根器和煩惱也不同，故所立的方便也就隨因緣而有差別。因此往往所見經文表面上互有沖突，而使許多研究佛典的人，誤解了佛經，甚至懷疑佛陀所說之法。

　　其實，這是不了解整個佛法的適應性所造成的結果。如果從最究竟的立場而言，每本佛經所達到最後的法性境界，一定是一樣的，所以佛陀所說之法，絕對沒有不同的見地。但是，爲了適應不同的衆生，在語言及表達上會有些微的差異；在證量上絕對是同等的。因此，每一部經典都是佛陀面對特殊因緣的衆生所講演的，故而稱經典爲契經，即契與特殊因緣的衆生。當佛陀透過衆生自身的因緣，來宣說自所證悟的內容時，也希望透過這樣方便善巧的教化，而使不同因緣的人，皆能體悟佛陀的證悟內容，而跟佛陀證得等同的境界。

　　《般若心經》，就是我們直接掌握摩诃般若波羅蜜多之心髓的經典。要達到般若經典之果德，就必須從中體會《般若波羅蜜多心經》所提示的正見，並透過經典所提示之正見，把我們修行當斷、當立的見地，整個確定無疑，並信受奉行。只有這種無疑的信受所建立的正見，來指導意識修習，才能産生轉識成智的功用；而以智慧的升華，指導我們的五大從事種種行爲、關懷和觀照，使整個世界受到我們智慧觀照的影響。如此，才能轉動這個世間，使世間成就跟經典一樣的境界，這即是轉經。

　　所以我們要了知轉經，絕不是持誦經典而已；持經只是轉經、修持經典的初步功夫。我們透過正見，實際的觀行，到最後，圓滿這經典所達到的果地境界，才是真正的「轉經」，也才是我們要談的佛經修證的方法。因此，我們可以將所要修持的佛經，依見地、修道、果位，或是見、修、行、果等分明次第，使佛經成爲一個日常修行的依據，以期達到生活與佛經融合爲一。故而我們在修持《心經》時，首先必須徹底了悟心經的正見，使我們建立當斷、當立之修法，然後依此當斷、當立之修行，達到心經所現成佛之果德。

　　我們了知這正見的重要性之後，現在就依《心經》之內文，別立出經典中所當斷、當立的正見來。

　　現前五蘊皆空

　　《心經》當中所要斷除的部分爲何呢？我們看《心經》的開頭：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」這是一個直接建立觀自在菩薩所修行的功用，亦即他所修的行，他所行的功用。五蘊，就是色、受、想、行、識。「五蘊皆空」，就我們而言，是耳熟能詳的事，但是我們恐怕已經把「五蘊皆空」這個名詞，作爲在腦中，一個可以隨便儲存，而不去運作的符號而已。

　　以上是什麼意思呢？就是說，現在我們看到佛經中所言：「五蘊皆空」時，已經不再思索這五蘊要怎麼空法，而是把「色、受、想、行、識五蘊皆空」變成知識性質的認知，成爲佛學用語了。

　　在原始佛教，不是如此看待五蘊的。原始佛典《雜阿含經》中，有佛弟子依五蘊做正思惟，而悟道的經文紀錄，甚而成爲《雜阿含經》重要的一部分──五陰誦。因此，「五蘊皆空」雖是很簡單的方法，卻能悟道，是佛弟子所重視的；而我們都把它當成認識佛法的基礎名詞，不用心去思惟，使得「五蘊皆空」這麼清楚、有力的佛法，在我們生命中産生不了任何功效。如此，我們的心，到底有沒有真正的建立「五蘊皆空」的見地呢？恐怕是有極大的問題。

　　我們看五蘊中的色蘊，即我們的色身，這色蘊是空！我們是不是真的了解色蘊？有沒有真正徹底了解這個色蘊是空？我們想一想，思惟一下，什麼是空？什麼是色蘊？我們的手是不是空的？

　　假如一個腳曾受傷，並且把受傷當作「我的腳受傷了」的人，回答我：「空是無自性。」我認爲他要先空的是「無自性」這句話。因爲當他在講的時候，只是一句語言符號而已，並沒真真實實的認清楚：「色蘊是空」。爲什麼？因爲他沒有把「色蘊是空」當作一回事。當他發生車禍時，他的腳受了傷，打上鐵釘，到現在還沒完全複原，而這整個過程代表著什麼呢？就「色蘊是空」的一個現前的境界啊！若色蘊不是空的，那腳如何受傷？如何複原呢？

　　很可惜，他心裏沒真實感受到「色蘊是空」，仍然把它當作是自己的腳受傷了，在走動的時候有障礙而已，這即是將現前的無常相、空相，當作「我的腳受了傷，有障礙」，或者「我的腳好了，可以自由活動」等的常相，而不能深刻體悟，現前境界明顯的變化就是無常！就是空！如此，用一些「空是無我」、「空是無自性」的語言符號來閱讀佛經，都跟所謂「色蘊是空」沒任何的相應。

　　當…

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