釋道安佛學思想管窺
韓國良
釋道安的佛學理論是在魏晉玄學這一大的文化背景下創立的，據有關文獻不難看出他對魏晉玄學的接納不但不是被動的，而且還是非常積極的。其《鼻奈耶序》雲：“以斯邦人莊、老教行，與《方等經》兼忘相似，故因風易行也。”[1]“斯邦”即中土。“莊、老教”即魏晉玄學。足見釋道安對佛教在當時的流行原因十分清楚。有的學者根據《高僧傳·釋僧先傳》的記載：“安曰：“先舊格義，于理多違”。”[2]便謂釋道安對“格義”，也即用中國哲學的名詞、概念和範疇來诠釋印度佛教的作法是反對的，孰不知釋道安反對的只是機械比附的舊格義，對那種巧妙利用中國哲學以幫助理解佛經奧義的新格義，他仍是十分支持的。《高僧傳·慧遠傳》：“(遠)年二十四，便就講說，……往複移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》義爲連類，于惑者曉然。是後安公特聽慧遠不廢俗書。”[3]“《莊子》義”並非《莊子》本義，也應當是魏晉玄學中的“莊學新義”。釋道安對當時流行的“格義”之法態度如何，由此我們不難得知。
一、釋道安的“本體論”思想與魏晉玄學
衆所周知，釋道安的佛學思想是以“本無論”著稱的，不過具體來說它又包括“本體論”和“禅數學”兩個方面。雖然有關釋道安的佛學文獻材料有很多已經散佚，但據現有的材料我們仍可看出，無論是他的本體論思想，還是禅數學思想，都與魏晉玄學有著極爲密切的聯系。
首先來看他的本體論。《名僧傳抄·昙濟傳》載昙濟《七宗論》述釋道安“本無宗”雲：
第一本無主宗，曰：如來興世，以本無弘教，故《方等》深經，皆備明五陰本無，本無之論，由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已，至于元氣陶化，則群象禀形，形雖資化，權化之本，則出于自然，自然自爾，豈有造之者哉？由此而言，無在元化之前，空爲衆形之始，故謂本無，非謂虛豁之中，能生萬有也[4]。
“本無主宗”即釋道安的“本無宗”，所以稱“主宗”，蓋對另一位佛界精英竺法深的“本無異宗”而言。“主”一作“立”，然從文意看作“主”顯然于義爲長。由這則材料可以看出道安佛學與印傳佛教頗有不同。因爲：
(一)按照印度佛教的傳統說法，世界乃是以風、火、地、水“四大”爲基質建構起來的，釋道安這裏用中國傳統的“元氣論”解釋世界的起源，這與當時流行的“以華釋夷”的格義學風顯然相關聯。其實以中國傳統的“元氣論”解釋世界的起源，這一做法早在道安之前就已經有了。康僧會所編譯的《六度集經·明度無極章》之《察微王經》載有這樣一段話：“元氣強者爲地，軟者爲水，暖者爲火，動者爲風。四者和焉，識神生焉。”[5]將“元氣”置于“四大”之前，這顯然是爲適應本土文化而對外來文化所作的積極改造。現在還不能確定這段話是否就爲康僧會所造，也許它的産生時間更早。若真是這樣，則更見我國學人在宇宙萬物的生成問題上，很早就已開始對佛教的“四大成物說”進行改造了。不過在另一方面，我們也應看到盡管釋道安並非第一個將“氣化論”引入佛教，但他取得的進步也是顯而易見的。具體來說，這一進步就是連風、火、地、水“四大”這些中間環節也不要，幹脆直接把天地“群象”的化生建立在中國傳統的宇宙論基礎上。如此，就可進一步消除國人對外來文化的隔膜，使印傳佛教與中國文化得到更全面的交融。我們知道，印度佛教雖然深奧複雜，但它最根本的特征就是因緣和合，若從這個角度看，其實講“四大成物”與講“元氣成物”，在本質上並無不同。釋道安之所以敢抛棄“四大”而只論“元氣”，原是以對佛教本質的清醒認識爲前提的。當然，釋道安在別的地方也講“四大”，而且也同樣把它們看作構成萬物最原初的基質，但從現有材料看，那都是在爲漢譯佛經作注釋或作序跋的時候，在這種場合，他自然要受所譯經典的製約。如果我們因此就否認他在“元氣生物論”上所做的努力，那顯然是不妥當的。
釋道安對“元氣生物說”的化用，與魏晉玄學對這一思想的傳布是分不開的。我們知道，魏晉玄學雖然分爲“貴無”、“自然”、“獨化”叁派，它們分別以王弼、嵇康、郭象爲代表，但是如果從“生成論”的角度加以考察，則前二者顯然是更接近的。因爲他們都認爲在萬有之前有一個客觀存在的實體，天地萬物均是由此化生的。雖然王弼在解說《老子》時，因爲受《老子》“有物混成，先天地生”[6]的影響，仍然把這個實體描述成一個“混成”之物，如《老子指略》雲：“故其爲物也則混成，爲象也則無形……故能爲品物之宗主，苞通天地，靡使不經。”[7]又，十四章注曰：“欲言無邪，而物由以成；欲言有邪，而不見其形。故曰：“無狀之狀，無物之象”也，不可得而定也。”[8]但是顯而易見和老子一樣，王弼所理解的這個“混成”之物也同樣帶有“氣”的特征。正因如此，所以在有的時候王弼幹脆就把它當“氣”看待，如四十二章注曰：“萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉。”[9]對此即是一個很好的說明。至于嵇康講的就更明白了，如其《太師箴》曰：“浩浩太素，陽曜陰凝，二儀陶化，人倫肇興。”[10]又《明膽論》曰：“夫元氣陶铄，衆生禀焉。”[11]等等，可以說與釋道安“元氣陶化，則群象禀形”的說法簡直如出一轍。因此我們完全可以這樣說：釋道安“氣化論”思想的形成顯然是受到了嵇王玄學“生成論”思想的影響的。
(二)印傳佛教所說的“空”是從因緣和合的角度講的，萬物由緣，沒有自性，所以爲空，也就是說它與萬物乃是本質與現象的關系，並不存在時間的先後，而釋道安這裏說：“無在元化之前，空爲衆形之始。”這顯然也是與印傳佛教不相應的。可是之所以出現這樣的情況，也同樣是釋道安爲便于本土國民接受佛教文化而特意設定的。雖然嵇康明確提出“氣化論”的觀點，王弼的“宇宙生成論”也明顯帶有“氣化論”的性質，但二家由此出發皆未形成對萬物的否定，這對主張“萬法皆空”的佛家來說顯然是不能接受的。爲了確保佛教“我空”、“色空”、“法空”的思想特色，所以釋道安不得已才又引入郭象的“獨化論”學說作補充。郭象的“獨化論”是對嵇王“自然論”、“貴無論”的否定，也即他否定萬有之後有一個客觀存在的實體，認爲萬有是自古以存，自運獨化的。這一思想集中表現在他的《莊子注》中。在郭象看來，莊子所說的“無”也即什麼也沒有，萬物都是各依自己的性分冥然自化的。其《齊物論》注說：“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能爲生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。”[12]對此展示的是很清楚的。那麼，何爲“自然”呢？他在《知北遊》注中說：“自然，即物之自爾耳。”[13]若與釋道安所說的“元氣陶化，則群象禀形，形雖資化，權化之本，則出于自然，自然自爾，豈有造之者哉”加以對照，則不難發現二者也同樣是契若合符的。據此以斷，則釋道安“本無論”學說的形成與郭象的“獨化論”在思想上的聯系也同樣是顯而易見的。
但是與嵇、王的“自然論”、“貴無論”一樣，郭象的“獨化論”也同樣沒有導致對萬物的否定，其所以強調“獨化”，目的乃在肯定萬物各有性分，認爲萬物盡管千差萬別，但是只要各得其性，各適其分，就均可視作達到了逍遙的境界，彼此之間並無高下之分。其《逍遙遊》注曰：“夫大鳥一去半歲，至天池而息；小鳥一飛半朝，搶榆枋而止。此比所能則有間矣，其于適性一也。”[14]又雲：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！”[15]對此論述的可謂尤爲明確。這種認識與佛教否定萬物各有自性，認爲一切色法皆空寂不實的觀念顯然也是不相容的。然而正是這種不相容，卻再次顯示了釋道安的高明與睿智。
因爲按照釋道安的解釋，萬物雖由元氣陶化而生，然在陶化之前，卻廓然無物，只有一氣，萬物都是由此一氣生成的。所謂“自然自爾”，也就是說它沒有自性，僅僅是一種機械的拼聚，偶然的巧合，也正因如此，所以釋道安才將萬物的陶化稱爲“冥造”。所謂“冥造”也就是一種不自覺的無目的完全冥寂的生化狀態罷了。這種生化狀態完全是機械的、偶然的、變動的，沒有固定結果，也沒有明確方向的，一言以蔽之，也即是說它是完全沒有自性可言的。陶化萬物的元氣，僅是爲萬物提供了得以化生的因緣條件。緣來即生，緣散即空。至于何物先生、何物後生，何物會生、何物不會生，此地生何物、彼地生何物，此時生何物、彼地生何物，所有這一切都是不能預設，難以意料，無軌可尋的。所以如此，最根本的原因就在在萬物化生的背後，除了爲它提供因緣的元氣以外，就根本沒有一個能夠主宰它或者給予它自主力的本體存在。如果非要爲它尋找一個本體，那這個本體就只能是一個“無”。釋道安所以說：“形雖資化，權化之本，則出于自然，自然自爾，豈有造之者哉？由此而言，無在元化之前，空爲衆形之始。”其中的蘊意正在這裏。
足見在釋道安看來，萬物雖然皆無自性，但卻並非生于空無所有的“虛豁”，此“豁”之中是有元氣在的。釋道安說“冥造之前，廓然而已”，意思只是說在“元化之前”也即元氣造物之前廓然無物，別無本體，並非是說連充當因緣的元氣也沒有。如果真連元氣也沒有，那大千世界也就無從呈現了。“非謂虛豁之中，能生萬有也”，可謂正是由此而發。我們知道，郭象把“無”看作什麼也沒有，並以此爲據否定王弼“無能生有”的觀點，這本來就是對王弼“貴無論”的曲解。釋道安這裏之所以要特別強調元氣的存在，而不像郭象那樣認爲除了空無所有的“無”外，…
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