..續本文上一頁什麼也沒有，原因就在如果真像郭氏所說的話，那佛家以因緣和合爲基礎的“萬法皆空”思想也就沒有立足之地了。
總之，釋道安在實現中印文化的交融上，手法的確是很高明的。他雖然繼承了嵇、王元氣化物的觀念，但卻並沒有得出空幻不實的結論；雖然接納了郭象“自然自爾”，別無主宰，也即別無本體的思想，但卻並沒有推出“物任其性”、“各當其分”的認識；相反，還導致了對萬物自性的否定，演繹出了萬物隨緣，諸法性空的般若性空理論。釋道安的學生釋僧叡在其《大品經序》中評價乃師的思想時說：“亡師安和上，鑿荒塗以開轍，標玄指于性空，落乖蹤而直達，殆不以謬文爲閡也，亹亹之功，思過其半，邁之遠矣。”[16]應該說對釋道安“本無論”佛學的本質評述的是相當准確的。也就是說盡管釋道安借用的是魏晉玄學的名詞、概念和術語，盡管他的佛學思想在很大程度上，是建立在對魏晉玄學叁大流派綜合利用及整體借鑒的基礎上，但他在本質精神上于佛教理論卻並不相違。在處理外來文化時，在不扭曲其本質精神的前提下，卻能將它與本土文化的矛盾降到最低，這樣的明智做法顯然是非常值得肯定的。
二、釋道安的禅數思想與魏晉玄學
釋道安的禅數思想以他的“本體論”思想爲基礎，弄清了他的“本體論”思想，再來探討他的禅數思想就簡捷多了。釋道安的禅數思想，一言以蔽之就是“崇本息末”，這一說法也同樣是由魏晉玄學借用來的。
在魏晉玄學中最早從“本”、“末”角度考慮問題，並直接提出“崇本息末”說法的是王弼，他的這一看法也是以他的“本體論”思想爲基礎的。如上所述，王弼是將宇宙本體當作一個客觀存在的實體看的，認爲這個實體因爲“無形無名”，沒有任何限製，所以才能成爲萬物之“宗”。由這一思想出發，王弼主張在社會管理上也應遵循清淨無欲、無所尊尚的原則，反對提倡仁義禮法，認爲只有如此，才能避免人心的詐僞、情性的背離。其《老子指略》雲：“夫敦樸之德不著，而名行之美顯尚，則修其所尚而望其譽，修其所道而冀其利。望譽冀利以勤其行，名愈美而誠愈外，利彌重而心彌競。父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實，蓋顯名行之所招也。”[17]“敦樸之德”即清淨無欲，無所尊尚的精神狀態，“名行之美”即仁義禮法等各種道德行爲規範。前者由于與宇宙本體也即與道相合，所以被王弼稱之爲“本”；後者由于與宇宙本體也即與道相背，所以被王弼稱之爲“末”。《老子》五十七章：“我無爲而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”王弼注曰：“上之所欲，民從之速也。我之所欲唯無欲，而民亦無欲而自樸也。此四者，崇本以息末也。”[18]可以說把“崇本息末”的內涵揭示得是非常清楚的。
那麼，“崇本息末”目的何在呢？由王弼的論述不難看出，他顯然是想改變“父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實” 這一情性背離的詐僞局面。也正因如此，所以王弼才特又提出“性其情”的原則以救其弊。在《論語釋疑》及《周易注》中王弼曾兩度談到“性其情”：“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。……情近性者，何妨是有欲？”[19]“不爲乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必性(其)情也。”[20]所謂“性其情”，也就是要讓人的情感本性化，確保人的情感從本性中流出。王弼所以一再強調“崇本息末”，其目的正是要人的情感不爲物累，應物而化，擺脫長期“流蕩失真”的局限，重新回到它的本然狀態。
王弼之後，“自然論”的代表嵇康、阮籍對當時社會背本趨末、情性背離的世俗之風也很痛心，遺憾的是他們並未使用“本”、“末”術語對此加以論析。能夠運用“本”、“末”術語對“崇本息末”再予強調的是西晉的郭象，他的觀念與王弼可謂是頗爲相似的。其《莊子·則陽》注雲：“夫物之形性何爲而失哉？皆由人君撓之以至斯患耳！”[21]《在宥》注雲：“在上者不能無爲，上之所爲而民皆赴之，故有誘慕好欲而民性淫矣。”[22]《大宗師》注雲：“夫知禮意者，必遊外以經內，守母以存子，稱情而直往也。若好矜乎名聲，牽乎形製，則孝不任誠，慈不任實，父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉！”[23]《馬蹄》注雲：“變樸爲華，棄本崇末，于其天素，有殘廢矣，世雖貴之，非其貴也。”[24]由以上所列不難看出，郭象所以反對人君的造作也同樣是要人回到他的本然狀態。盡管他並沒直接提出“崇本息末”的說法，但他既然批評“棄本崇末”，則足見他對“崇本息末”也應當是肯定的。雖然由于本體論思想的不同，王弼所說的“本”是無偏尚，郭象所說的“本”是無作爲，王弼所說的“性”是人所共，郭象所說的“性”是人相異，也就是說在郭象看來各人的禀性和社會角色都是先天確定的：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”[25]但兩相比較，二者都認爲“崇本息末”的最後目的乃在與本性相合，在這一點上他們則是毫無不同的。
那麼人的心境究竟具備了怎樣的特征才算達到了“崇本息末”，才算依照本性行事呢？對于這個問題王弼說應該“動靜屈伸，唯變所適”[26]，“機發後應，事形乃視”[27]，“應物而無累于物”[28]，又說“絕愚之人，心無所別析，意無所美惡，猶然其情不可睹，我頹然若此也”[29]，又雲“嬰兒不用智，而合自然之智”[30]，嵇康說應該“任心無窮，不議于善而後正也；顯情無措，不論于是而後爲也。”[31]，“苟計而後動，則非自然之應也”[32]。但是相比而言，二人都無郭象“獨化于玄冥之境”講的明確。所謂“玄冥之境”，也就是一種無所思慮，忘記是非，無所知求的心理狀態，用郭氏的話說也就是“無心玄應，唯感之從，泛乎若不系之舟，東西之非己”[33]、“冥然以所遇爲命而不施心于其間”[34]。可見真正的“崇本息末”並不是首先放一個“本”、“末”標准在心裏，然後去“崇”去“息”，它所強調的實乃一種“無所別析”、“唯感之從”的精神狀態。
明確了“崇本息末”在魏晉玄學中的意義，接下來再看“本無宗”佛學對它的運用。和王、郭一樣，釋道安也同樣是在他的“本體論”思想的基礎上來使用這一概念的。如上所言，釋道安認爲：“無在元化之前，空爲衆形之始”，在萬物化生之前並不存在一個主宰萬物生滅的本體，天地萬物均由因緣和合而成，它們沒有自性，隨緣生滅，是根本不足依恃的。所以以此爲基礎，釋道安也認爲空無爲本，萬有爲末，並進而提出了“崇本息末”的原則。《名僧傳抄·昙濟傳》載昙濟《七宗論》述釋道安“本無論”雲：“夫人之所滯，滯在末有，宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。”[35]對此論述的可謂十分明確。
那麼如何才能做到“崇本息末”、“宅心本無”呢？釋道安的禅數之學在解決這一問題時明顯可以劃爲兩個階段。在第一個階段由于釋道安受安世高的小乘禅影響較大，主要強調的是滅有去累，但是由于他已用“萬法皆空”的般若思想對安世高的小乘禅作了改造，所以較安氏禅也有很大不同。其《大十二門經序》雲：
夫淫息在乎解色，不系防閑也；有絕存乎解形，不系念空也。色解則冶容不能轉，形解則無色不能滯。……何者？執古以禦有，心妙以了色，雖群居猶刍靈，泥洹猶如幻，豈多製形而重無色哉？是故聖人以四禅防淫，淫無遺焉；以四空滅有，有無現焉。淫有之息，要在明乎萬形之未始有，百化猶逆旅也。[36]
在這裏“防閑”與“念空”乃系互文，所謂“防閑”即防止閑邪之念的出現，所謂“念空”即使念不離空，杜絕對形、色世界的觀想。蓋在釋道安看來，擺脫“冶容”、“無色”侵擾的最好辦法並不在躲避形、色，防止邪念，而在于從根本上認識這些形、色的虛幻性，只有如此，才能真正息淫絕有，行禅入定，“禦有”、“了色”，再不受形、色世界的負累。
可見釋道安的禅數之學，在處理有關禅的問題時特別強調對“空”的覺識，認爲只有懂得了萬法性空的道理，才能從根本上解決入定的問題。這一思想在他的《十二門經序》中表現的也同樣很明確：
定有叁義焉：禅也，等也，空也。用療叁毒，綢缪重病，嬰斯幽厄，其日深矣。貪囹恚圄，癡城至固。世人遊此猶春登臺，甘處欣欣如居華殿，嬉樂自娛蔑知爲苦，嘗酸速禍困憊五道。夫唯正覺，乃識其謬耳。[37]
萬物雖衆，其性皆空，無有差別，所以稱“等”。可見“定”雖叁義，但由于“等”義乃由“空”義化出，所以實只禅、空二義。這也就是說對貪恚癡叁毒，僅僅依靠修禅是不能消除的，只有在萬法皆空的思想指導下進行禅修，才能真正進入“定”的境界。“夫唯正覺，乃識其謬耳”，所謂“正覺”正是指覺識萬物皆空的道理而言的。又《陰持入經序》雲:“陰入之弊，人莫知苦，是故先聖照以止觀。陰結日損，成泥洹品。自非知機，其孰能與于此乎？”[38]“止”即禅靜，“觀”即觀空，也就是觀想萬物的空幻不實。可見釋道安這裏強調的還是禅、空(慧)雙修。“自非知機，其孰能與于此乎”，所謂“知機”，與上文的“正覺”意思是完全一致的。
如果說釋道安的禅數之學在第一階段因受安世高小乘禅的影響，對滅有去累還比較強調的話，那麼在第二階段因受魏晉玄學的影響，他則主要倡導的是有無兩忘。其《道行經序》雲：
大哉智度，萬聖資通，鹹宗以成也。地含日照，無法不周，不恃不處，累彼有名。既外有名，亦病無形，兩忘玄漠，塊然無主，此智之紀也。……何者？執道禦有，卑高有差，此有爲之域耳。非據真如，遊法性，冥然無名也。據真如，遊法性，冥然無名…
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