..续本文上一页什么也没有，原因就在如果真像郭氏所说的话，那佛家以因缘和合为基础的“万法皆空”思想也就没有立足之地了。
总之，释道安在实现中印文化的交融上，手法的确是很高明的。他虽然继承了嵇、王元气化物的观念，但却并没有得出空幻不实的结论；虽然接纳了郭象“自然自尔”，别无主宰，也即别无本体的思想，但却并没有推出“物任其性”、“各当其分”的认识；相反，还导致了对万物自性的否定，演绎出了万物随缘，诸法性空的般若性空理论。释道安的学生释僧叡在其《大品经序》中评价乃师的思想时说：“亡师安和上，凿荒涂以开辙，标玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也，亹亹之功，思过其半，迈之远矣。”[16]应该说对释道安“本无论”佛学的本质评述的是相当准确的。也就是说尽管释道安借用的是魏晋玄学的名词、概念和术语，尽管他的佛学思想在很大程度上，是建立在对魏晋玄学三大流派综合利用及整体借鉴的基础上，但他在本质精神上于佛教理论却并不相违。在处理外来文化时，在不扭曲其本质精神的前提下，却能将它与本土文化的矛盾降到最低，这样的明智做法显然是非常值得肯定的。
二、释道安的禅数思想与魏晋玄学
释道安的禅数思想以他的“本体论”思想为基础，弄清了他的“本体论”思想，再来探讨他的禅数思想就简捷多了。释道安的禅数思想，一言以蔽之就是“崇本息末”，这一说法也同样是由魏晋玄学借用来的。
在魏晋玄学中最早从“本”、“末”角度考虑问题，并直接提出“崇本息末”说法的是王弼，他的这一看法也是以他的“本体论”思想为基础的。如上所述，王弼是将宇宙本体当作一个客观存在的实体看的，认为这个实体因为“无形无名”，没有任何限制，所以才能成为万物之“宗”。由这一思想出发，王弼主张在社会管理上也应遵循清净无欲、无所尊尚的原则，反对提倡仁义礼法，认为只有如此，才能避免人心的诈伪、情性的背离。其《老子指略》云：“夫敦朴之德不著，而名行之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利。望誉冀利以勤其行，名愈美而诚愈外，利弥重而心弥竞。父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。”[17]“敦朴之德”即清净无欲，无所尊尚的精神状态，“名行之美”即仁义礼法等各种道德行为规范。前者由于与宇宙本体也即与道相合，所以被王弼称之为“本”；后者由于与宇宙本体也即与道相背，所以被王弼称之为“末”。《老子》五十七章：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”王弼注曰：“上之所欲，民从之速也。我之所欲唯无欲，而民亦无欲而自朴也。此四者，崇本以息末也。”[18]可以说把“崇本息末”的内涵揭示得是非常清楚的。
那么，“崇本息末”目的何在呢？由王弼的论述不难看出，他显然是想改变“父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实” 这一情性背离的诈伪局面。也正因如此，所以王弼才特又提出“性其情”的原则以救其弊。在《论语释疑》及《周易注》中王弼曾两度谈到“性其情”：“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。……情近性者，何妨是有欲？”[19]“不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必性(其)情也。”[20]所谓“性其情”，也就是要让人的情感本性化，确保人的情感从本性中流出。王弼所以一再强调“崇本息末”，其目的正是要人的情感不为物累，应物而化，摆脱长期“流荡失真”的局限，重新回到它的本然状态。
王弼之后，“自然论”的代表嵇康、阮籍对当时社会背本趋末、情性背离的世俗之风也很痛心，遗憾的是他们并未使用“本”、“末”术语对此加以论析。能够运用“本”、“末”术语对“崇本息末”再予强调的是西晋的郭象，他的观念与王弼可谓是颇为相似的。其《庄子·则阳》注云：“夫物之形性何为而失哉？皆由人君挠之以至斯患耳！”[21]《在宥》注云：“在上者不能无为，上之所为而民皆赴之，故有诱慕好欲而民性淫矣。”[22]《大宗师》注云：“夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若好矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实，父子兄弟，怀情相欺，岂礼之大意哉！”[23]《马蹄》注云：“变朴为华，弃本崇末，于其天素，有残废矣，世虽贵之，非其贵也。”[24]由以上所列不难看出，郭象所以反对人君的造作也同样是要人回到他的本然状态。尽管他并没直接提出“崇本息末”的说法，但他既然批评“弃本崇末”，则足见他对“崇本息末”也应当是肯定的。虽然由于本体论思想的不同，王弼所说的“本”是无偏尚，郭象所说的“本”是无作为，王弼所说的“性”是人所共，郭象所说的“性”是人相异，也就是说在郭象看来各人的禀性和社会角色都是先天确定的：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”[25]但两相比较，二者都认为“崇本息末”的最后目的乃在与本性相合，在这一点上他们则是毫无不同的。
那么人的心境究竟具备了怎样的特征才算达到了“崇本息末”，才算依照本性行事呢？对于这个问题王弼说应该“动静屈伸，唯变所适”[26]，“机发后应，事形乃视”[27]，“应物而无累于物”[28]，又说“绝愚之人，心无所别析，意无所美恶，犹然其情不可睹，我颓然若此也”[29]，又云“婴儿不用智，而合自然之智”[30]，嵇康说应该“任心无穷，不议于善而后正也；显情无措，不论于是而后为也。”[31]，“苟计而后动，则非自然之应也”[32]。但是相比而言，二人都无郭象“独化于玄冥之境”讲的明确。所谓“玄冥之境”，也就是一种无所思虑，忘记是非，无所知求的心理状态，用郭氏的话说也就是“无心玄应，唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己”[33]、“冥然以所遇为命而不施心于其间”[34]。可见真正的“崇本息末”并不是首先放一个“本”、“末”标准在心里，然后去“崇”去“息”，它所强调的实乃一种“无所别析”、“唯感之从”的精神状态。
明确了“崇本息末”在魏晋玄学中的意义，接下来再看“本无宗”佛学对它的运用。和王、郭一样，释道安也同样是在他的“本体论”思想的基础上来使用这一概念的。如上所言，释道安认为：“无在元化之前，空为众形之始”，在万物化生之前并不存在一个主宰万物生灭的本体，天地万物均由因缘和合而成，它们没有自性，随缘生灭，是根本不足依恃的。所以以此为基础，释道安也认为空无为本，万有为末，并进而提出了“崇本息末”的原则。《名僧传抄·昙济传》载昙济《七宗论》述释道安“本无论”云：“夫人之所滞，滞在末有，宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”[35]对此论述的可谓十分明确。
那么如何才能做到“崇本息末”、“宅心本无”呢？释道安的禅数之学在解决这一问题时明显可以划为两个阶段。在第一个阶段由于释道安受安世高的小乘禅影响较大，主要强调的是灭有去累，但是由于他已用“万法皆空”的般若思想对安世高的小乘禅作了改造，所以较安氏禅也有很大不同。其《大十二门经序》云：
夫淫息在乎解色，不系防闲也；有绝存乎解形，不系念空也。色解则冶容不能转，形解则无色不能滞。……何者？执古以御有，心妙以了色，虽群居犹刍灵，泥洹犹如幻，岂多制形而重无色哉？是故圣人以四禅防淫，淫无遗焉；以四空灭有，有无现焉。淫有之息，要在明乎万形之未始有，百化犹逆旅也。[36]
在这里“防闲”与“念空”乃系互文，所谓“防闲”即防止闲邪之念的出现，所谓“念空”即使念不离空，杜绝对形、色世界的观想。盖在释道安看来，摆脱“冶容”、“无色”侵扰的最好办法并不在躲避形、色，防止邪念，而在于从根本上认识这些形、色的虚幻性，只有如此，才能真正息淫绝有，行禅入定，“御有”、“了色”，再不受形、色世界的负累。
可见释道安的禅数之学，在处理有关禅的问题时特别强调对“空”的觉识，认为只有懂得了万法性空的道理，才能从根本上解决入定的问题。这一思想在他的《十二门经序》中表现的也同样很明确：
定有三义焉：禅也，等也，空也。用疗三毒，绸缪重病，婴斯幽厄，其日深矣。贪囹恚圄，痴城至固。世人游此犹春登台，甘处欣欣如居华殿，嬉乐自娱蔑知为苦，尝酸速祸困惫五道。夫唯正觉，乃识其谬耳。[37]
万物虽众，其性皆空，无有差别，所以称“等”。可见“定”虽三义，但由于“等”义乃由“空”义化出，所以实只禅、空二义。这也就是说对贪恚痴三毒，仅仅依靠修禅是不能消除的，只有在万法皆空的思想指导下进行禅修，才能真正进入“定”的境界。“夫唯正觉，乃识其谬耳”，所谓“正觉”正是指觉识万物皆空的道理而言的。又《阴持入经序》云:“阴入之弊，人莫知苦，是故先圣照以止观。阴结日损，成泥洹品。自非知机，其孰能与于此乎？”[38]“止”即禅静，“观”即观空，也就是观想万物的空幻不实。可见释道安这里强调的还是禅、空(慧)双修。“自非知机，其孰能与于此乎”，所谓“知机”，与上文的“正觉”意思是完全一致的。
如果说释道安的禅数之学在第一阶段因受安世高小乘禅的影响，对灭有去累还比较强调的话，那么在第二阶段因受魏晋玄学的影响，他则主要倡导的是有无两忘。其《道行经序》云：
大哉智度，万圣资通，咸宗以成也。地含日照，无法不周，不恃不处，累彼有名。既外有名，亦病无形，两忘玄漠，块然无主，此智之纪也。……何者？执道御有，卑高有差，此有为之域耳。非据真如，游法性，冥然无名也。据真如，游法性，冥然无名…
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