..續本文上一頁流珠濺玉的溪水，宣說出千千萬萬首禅偈，它們的含義是如此的豐富，僅憑我們的叁寸之舌，又怎能將它的妙義全都傳達給別人？更何況，此中有真意，欲辯已忘言。即使想宣說其中的一部分，也沒法用一般的言詞來表達我們的感受啊。洪壽禅師在勞作時，無意中聽到一束柴禾墜落的聲音，頓時開悟，作偈說：“撲落非他物，縱橫不是塵。山河及大地，全露法王身。”(《林間錄》卷上)
一束柴呯然墜地的清音脆響，宛如自己百骸千竅的響聲。這哪裏是束薪墜地，分明是自己多年來生命的負荷，轟然墜地，全體放下。此時，不論是山河大地還是自己，都是“法王身”的活潑呈現。
宋代大詩人黃山谷，請求晦堂禅師指示他佛法的徑捷入門。一日他陪同晦堂禅師散步，岩石上的桂花開得正歡，香氣襲人。晦堂就對山谷說：“你不是一直讓我告訴你什麼是佛法的大意嗎？那麼現在，“吾無隱乎爾”！”山谷聽了，豁地大悟。“吾無隱乎爾”就是我對你沒有什麼可隱瞞的，在這裏意指禅道明明白白地呈露在你的眼前，你只要用心體會，則觸目皆是菩提。如果你舍近求遠，就難以聞到它的香氣，感受到它的妙處了。
其二是無住生心。《金剛經》說：“應無所住而生其心。”無住生心是金剛般若的精髓，對禅宗哲學産生了深刻的影響。慧能大師曾明確表示他所創立的禅法是“立無念爲宗，無相爲體，無住爲本”(《壇經·定慧品》)。《楞嚴經》等大乘佛教經典也大力提倡澄明的觀照。《楞嚴經》卷十說，悟者“觀諸世間山河大地，如鏡鑒明，來無所粘，過無蹤迹”。意思是悟者觀看世間山河大地，猶如明鏡照映物象。物來則自然而然地感應，物去則不再有任何執著。
禅門宗師對這一精髓表現得最爲傑出的是義懷禅師，他的法語盛傳于禅林：“譬如雁過長空，影沈寒水。雁無遺蹤之意，水無留影之心。”(《林間錄》卷上)寒塘就是皎潔的池塘，比喻我們的心靈。當大雁從上面飛過，池塘就映現著大雁的影子；大雁飛走了，池水又回到了原來的清澈，不再有雁影的存留。大雁並不是有心把它的影子投到了池塘上，池塘也不是有心要留存大雁的影子。在水月相忘的直覺觀照中，禅者的心，脫離了情感的粘著性，呈現出澄明晶瑩的境象：“寶月流輝，澄潭布影。水無蘸月之意，月無分照之心。水月兩忘，方可稱斷。”(《五燈會元》卷十四)這就是無住生心的《金剛經》的精髓。
只有對觀照的“對象”不貪戀執著，才能無住生心，灑脫自在。但“無住”並不是對外物毫無感知、反應，在“無住”的同時，還必須“生心”，讓明鏡止水般的心靈涵容萬事萬物，讓晶瑩朗月般的心靈映照萬事萬物。事情來了，以完全自然的態度來順應；事情過去了，心境便恢複到原來的空明。
無住是生心的基礎，生心的同時必須無住。“心隨萬境轉，轉處實能幽。隨流認得性，無喜亦無憂。”心若停止流動即成腐水，心必須流動，感受外境。但在流動時要保持它的幽玄微妙，在無心中映現萬物的本來面目，而不注入任何東西，這便是“幽”。這樣才既能心隨境生，又超于其境，“隨流”之時仍保持本心的虛明澄澈，超越憂喜，安詳甯谧。這樣，就會竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕。“風來疏竹，風過而竹不留聲；雁度寒潭，雁去而潭不留影。”事來心始現，事去心隨空。“終日說事，不曾挂著唇齒，未曾道著一字；終日著衣吃飯，未嘗觸一粒米，挂一縷線。”(《景德傳燈錄》卷十九)生活在現象界，而不爲現象界的種種事相所拘限。存在而超越，充實而空靈。
僧問首山省念禅師什麼是佛，首山禅師說“新婦騎驢阿家牽”。新婦騎驢，婆婆卻牽著繩子，這在千余年前極爲罕見。在一般人眼裏它是顛倒的現象，而在首山的回答中，騎驢的新婦與牽繩的婆婆，都處在無心狀態，沒有牽與被牽、騎驢與步行、尊貴與卑賤的觀念，在這無心的狀態中，存在著活生生的佛意。
其叁是圓融無礙。《華嚴經》說，帝釋天有一張因陀羅之網，由無數的寶珠聯綴而成，每一顆寶珠都映現出其它無數寶珠的光影，並且映現出其他寶珠內所含攝的無數珠影，珠珠相含，影影相攝，你中有我，我中有你，以達到圓融無礙的境界。
圓融是華嚴的至境，也是禅的至境。禅宗的圓融境，主要表現爲理事圓融、事事圓融兩大類。“理事圓融”即“理事無礙”。永嘉玄覺大師《證道歌》：“一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現一切水，一切水月一月攝。”“月”喻佛身，“水”喻衆生之心，一佛能順應衆生之心而變現出種種形相，像月亮映現著水，水映現著月；“事事無礙”是說萬事萬物是同一個理體的隨緣顯現，因此萬事萬物在本體上相同，相入相即，圓融無礙，重重無盡。這是最富于禅門特色的部分。
“事事圓融”的範型之一是空間的圓融。如：“東庵每見西庵雪，下澗長流上澗泉。”“籬內竹抽籬外筍，澗東花發澗西紅。”“白雲自占東西嶺，明月誰分上下池？”“東澗水流西澗水，南山雲起北山雲。前臺花發後臺見，上界鍾聲下界聞。”事事圓融的範型之二是時空圓融。圓融的觀念揭示了時間的長短互攝、空間的廣狹互容，在此基礎上更進一步，便是時間與空間的互融互攝。時間上沒有過現，空間上沒有彼此，“無邊刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始終不離于當念”(《新華嚴經論》卷一)，鑄成了華嚴與禅的時空一如境。
禅者對時空的認識是“因物故有時，離物何有時”：時間因事物的存在、變遷而引起，離開事物的存在來想像時間是不符合真相的。唯有時空一體時，一切事物的真相才能顯現出來。道元禅師說：“諸時即具如是青黃赤白。”(《正法眼藏·空華》)意思是並非先有了時間，然後在這時間內出現了什麼。比如我們說“秋天”，並不是說“秋天”來了，然後才有桐葉翻飛、槿花帶露這些現象的出現，而是桐葉翻飛、槿花帶露的本身，實質上就是秋天。離開葉落、蛩吟、草衰、風涼這些事實，就不存在“秋天”。離開這個大千世界的紛纭萬象，就不存在“時間”。這樣的體驗導向了時間的空間化、現境化。禅宗通過對時間現境化的充分體證，將“小我”融入“大我”，融入宇宙生命，個人生命在其深處和宇宙生命融爲一體，于是，一朝風月涵攝了萬古長空，電光石火包容著亘古永恒。從哲學的層面來說，圓融的觀念可以讓我們認識到每一個宇宙生命體都與他者息息相通，整個宇宙之間存在著一個相互依存的大生命，因此每一個人都要關愛他者，成就他人、服務他人。
其四是饑餐困眠。饑餐困眠，是禅宗隨緣任運、率性適意精神面貌的體現。禅宗對隨緣任運的境界尤爲推崇。九頂惠泉禅師甚至以“饑來吃飯句、寒即向火句、困來打眠句”作爲“九頂叁句”，與“雲門叁句”相提並論；白雲守端禅師則把“饑來要吃飯，寒到即添衣。困時伸腳睡，熱處愛風吹”作爲他的“四弘誓願”。臨濟禅師指出：“佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即眠”，又說：“無事是貴人，但莫造作。”(《臨濟錄》)“貴人”是精神上富足的人，也就是佛，臨濟禅師不喜歡拘束于佛的概念，因而在大多數情況下將佛稱爲人。佛一旦離開人、離開饑食困眠即不存在。因此，離開饑餐困眠而追求禅道，不異南轅北轍。
禅宗爲了掃除人們向外尋求的意念，主張修行和生活一體化。有一位學習佛法的年輕法師問慧海大師：“師父，什麼才是修行？”慧海大師告訴他：“饑餐困眠。”學人不理解，說：“我也是困了就睡餓了就吃，爲什麼我這樣做不是修行，師父您那樣做就是修行呢？”慧海禅師告訴他：“通常世人在吃飯的時候，不肯吃飯，總是想著這個想著那個，千般計較；在睡覺的時候不肯睡覺，夢裏面也在想那些烏七八糟的事情。所以他們吃飯時不是吃飯，睡覺時不是睡覺，所以他們的吃飯和睡覺都不是修行。”(“吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較”)崇信禅師對道悟禅師埋怨說，自己跟隨道悟禅師多時，卻從來沒有聽到過師父指示禅學心要。道悟禅師說我怎麼沒指示啊？你遞茶來，我接；你端飯來，我吃；你行禮時，我點頭，何處不在指示心要？崇信聽了，頓時開悟。(《景德傳燈錄》卷十四)
禅宗的修行，離不開日常生活，在日常生活諸如穿衣吃飯睡覺之中，都有活生生的禅意。寶志禅師《大乘贊》說：“大道只在目前，要且目前難睹。欲識大道真體，不離聲色語言。”大道既然在聲色語言之中，求道之人就不必回避聲色語言，而是要在日常生活中感受到它的存在，由此生發了禅宗日用是道的感悟。
馬祖禅師提出“平常心是道”，在禅林引起了很大反響。“平常心”即本來的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。後來趙州禅師接引學人，也闡發這一宗旨。學人問趙州禅師如何修行，趙州禅師說：“洗缽去。”(《趙州錄》)禅的體驗離不開日常生活，在日常生活中如吃飯、洗缽中都感悟到真實才是修行。運水時運水，搬柴時搬柴，就是莫大的“神通妙用”。禅道正是通過這種平易親切的形式體現出來。
禅宗的本心、迷失、開悟、受用四個部分，如果用偈語來表示，就是：
本來真面目，分別時迷失。
證入不二門，明心見性日。
故園多佳景，漂泊走他鄉。
行囊放下著，歸家日月長。
(作者爲陝西師範大學佛教研究所所長、教授)
《禅的修行與受用》全文閱讀結束。