..续本文上一页流珠溅玉的溪水，宣说出千千万万首禅偈，它们的含义是如此的丰富，仅凭我们的三寸之舌，又怎能将它的妙义全都传达给别人？更何况，此中有真意，欲辩已忘言。即使想宣说其中的一部分，也没法用一般的言词来表达我们的感受啊。洪寿禅师在劳作时，无意中听到一束柴禾坠落的声音，顿时开悟，作偈说：“扑落非他物，纵横不是尘。山河及大地，全露法王身。”(《林间录》卷上)
一束柴呯然坠地的清音脆响，宛如自己百骸千窍的响声。这哪里是束薪坠地，分明是自己多年来生命的负荷，轰然坠地，全体放下。此时，不论是山河大地还是自己，都是“法王身”的活泼呈现。
宋代大诗人黄山谷，请求晦堂禅师指示他佛法的径捷入门。一日他陪同晦堂禅师散步，岩石上的桂花开得正欢，香气袭人。晦堂就对山谷说：“你不是一直让我告诉你什么是佛法的大意吗？那么现在，“吾无隐乎尔”！”山谷听了，豁地大悟。“吾无隐乎尔”就是我对你没有什么可隐瞒的，在这里意指禅道明明白白地呈露在你的眼前，你只要用心体会，则触目皆是菩提。如果你舍近求远，就难以闻到它的香气，感受到它的妙处了。
其二是无住生心。《金刚经》说：“应无所住而生其心。”无住生心是金刚般若的精髓，对禅宗哲学产生了深刻的影响。慧能大师曾明确表示他所创立的禅法是“立无念为宗，无相为体，无住为本”(《坛经·定慧品》)。《楞严经》等大乘佛教经典也大力提倡澄明的观照。《楞严经》卷十说，悟者“观诸世间山河大地，如镜鉴明，来无所粘，过无踪迹”。意思是悟者观看世间山河大地，犹如明镜照映物象。物来则自然而然地感应，物去则不再有任何执著。
禅门宗师对这一精髓表现得最为杰出的是义怀禅师，他的法语盛传于禅林：“譬如雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。”(《林间录》卷上)寒塘就是皎洁的池塘，比喻我们的心灵。当大雁从上面飞过，池塘就映现着大雁的影子；大雁飞走了，池水又回到了原来的清澈，不再有雁影的存留。大雁并不是有心把它的影子投到了池塘上，池塘也不是有心要留存大雁的影子。在水月相忘的直觉观照中，禅者的心，脱离了情感的粘著性，呈现出澄明晶莹的境象：“宝月流辉，澄潭布影。水无蘸月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断。”(《五灯会元》卷十四)这就是无住生心的《金刚经》的精髓。
只有对观照的“对象”不贪恋执着，才能无住生心，洒脱自在。但“无住”并不是对外物毫无感知、反应，在“无住”的同时，还必须“生心”，让明镜止水般的心灵涵容万事万物，让晶莹朗月般的心灵映照万事万物。事情来了，以完全自然的态度来顺应；事情过去了，心境便恢复到原来的空明。
无住是生心的基础，生心的同时必须无住。“心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧。”心若停止流动即成腐水，心必须流动，感受外境。但在流动时要保持它的幽玄微妙，在无心中映现万物的本来面目，而不注入任何东西，这便是“幽”。这样才既能心随境生，又超于其境，“随流”之时仍保持本心的虚明澄澈，超越忧喜，安详宁谧。这样，就会竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。“风来疏竹，风过而竹不留声；雁度寒潭，雁去而潭不留影。”事来心始现，事去心随空。“终日说事，不曾挂着唇齿，未曾道着一字；终日着衣吃饭，未尝触一粒米，挂一缕线。”(《景德传灯录》卷十九)生活在现象界，而不为现象界的种种事相所拘限。存在而超越，充实而空灵。
僧问首山省念禅师什么是佛，首山禅师说“新妇骑驴阿家牵”。新妇骑驴，婆婆却牵着绳子，这在千余年前极为罕见。在一般人眼里它是颠倒的现象，而在首山的回答中，骑驴的新妇与牵绳的婆婆，都处在无心状态，没有牵与被牵、骑驴与步行、尊贵与卑贱的观念，在这无心的状态中，存在着活生生的佛意。
其三是圆融无碍。《华严经》说，帝释天有一张因陀罗之网，由无数的宝珠联缀而成，每一颗宝珠都映现出其它无数宝珠的光影，并且映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影，珠珠相含，影影相摄，你中有我，我中有你，以达到圆融无碍的境界。
圆融是华严的至境，也是禅的至境。禅宗的圆融境，主要表现为理事圆融、事事圆融两大类。“理事圆融”即“理事无碍”。永嘉玄觉大师《证道歌》：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。”“月”喻佛身，“水”喻众生之心，一佛能顺应众生之心而变现出种种形相，像月亮映现着水，水映现着月；“事事无碍”是说万事万物是同一个理体的随缘显现，因此万事万物在本体上相同，相入相即，圆融无碍，重重无尽。这是最富于禅门特色的部分。
“事事圆融”的范型之一是空间的圆融。如：“东庵每见西庵雪，下涧长流上涧泉。”“篱内竹抽篱外笋，涧东花发涧西红。”“白云自占东西岭，明月谁分上下池？”“东涧水流西涧水，南山云起北山云。前台花发后台见，上界钟声下界闻。”事事圆融的范型之二是时空圆融。圆融的观念揭示了时间的长短互摄、空间的广狭互容，在此基础上更进一步，便是时间与空间的互融互摄。时间上没有过现，空间上没有彼此，“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念”(《新华严经论》卷一)，铸成了华严与禅的时空一如境。
禅者对时空的认识是“因物故有时，离物何有时”：时间因事物的存在、变迁而引起，离开事物的存在来想像时间是不符合真相的。唯有时空一体时，一切事物的真相才能显现出来。道元禅师说：“诸时即具如是青黄赤白。”(《正法眼藏·空华》)意思是并非先有了时间，然后在这时间内出现了什么。比如我们说“秋天”，并不是说“秋天”来了，然后才有桐叶翻飞、槿花带露这些现象的出现，而是桐叶翻飞、槿花带露的本身，实质上就是秋天。离开叶落、蛩吟、草衰、风凉这些事实，就不存在“秋天”。离开这个大千世界的纷纭万象，就不存在“时间”。这样的体验导向了时间的空间化、现境化。禅宗通过对时间现境化的充分体证，将“小我”融入“大我”，融入宇宙生命，个人生命在其深处和宇宙生命融为一体，于是，一朝风月涵摄了万古长空，电光石火包容着亘古永恒。从哲学的层面来说，圆融的观念可以让我们认识到每一个宇宙生命体都与他者息息相通，整个宇宙之间存在着一个相互依存的大生命，因此每一个人都要关爱他者，成就他人、服务他人。
其四是饥餐困眠。饥餐困眠，是禅宗随缘任运、率性适意精神面貌的体现。禅宗对随缘任运的境界尤为推崇。九顶惠泉禅师甚至以“饥来吃饭句、寒即向火句、困来打眠句”作为“九顶三句”，与“云门三句”相提并论；白云守端禅师则把“饥来要吃饭，寒到即添衣。困时伸脚睡，热处爱风吹”作为他的“四弘誓愿”。临济禅师指出：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即眠”，又说：“无事是贵人，但莫造作。”(《临济录》)“贵人”是精神上富足的人，也就是佛，临济禅师不喜欢拘束于佛的概念，因而在大多数情况下将佛称为人。佛一旦离开人、离开饥食困眠即不存在。因此，离开饥餐困眠而追求禅道，不异南辕北辙。
禅宗为了扫除人们向外寻求的意念，主张修行和生活一体化。有一位学习佛法的年轻法师问慧海大师：“师父，什么才是修行？”慧海大师告诉他：“饥餐困眠。”学人不理解，说：“我也是困了就睡饿了就吃，为什么我这样做不是修行，师父您那样做就是修行呢？”慧海禅师告诉他：“通常世人在吃饭的时候，不肯吃饭，总是想着这个想着那个，千般计较；在睡觉的时候不肯睡觉，梦里面也在想那些乌七八糟的事情。所以他们吃饭时不是吃饭，睡觉时不是睡觉，所以他们的吃饭和睡觉都不是修行。”(“吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较”)崇信禅师对道悟禅师埋怨说，自己跟随道悟禅师多时，却从来没有听到过师父指示禅学心要。道悟禅师说我怎么没指示啊？你递茶来，我接；你端饭来，我吃；你行礼时，我点头，何处不在指示心要？崇信听了，顿时开悟。(《景德传灯录》卷十四)
禅宗的修行，离不开日常生活，在日常生活诸如穿衣吃饭睡觉之中，都有活生生的禅意。宝志禅师《大乘赞》说：“大道只在目前，要且目前难睹。欲识大道真体，不离声色语言。”大道既然在声色语言之中，求道之人就不必回避声色语言，而是要在日常生活中感受到它的存在，由此生发了禅宗日用是道的感悟。
马祖禅师提出“平常心是道”，在禅林引起了很大反响。“平常心”即本来的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。后来赵州禅师接引学人，也阐发这一宗旨。学人问赵州禅师如何修行，赵州禅师说：“洗钵去。”(《赵州录》)禅的体验离不开日常生活，在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行。运水时运水，搬柴时搬柴，就是莫大的“神通妙用”。禅道正是通过这种平易亲切的形式体现出来。
禅宗的本心、迷失、开悟、受用四个部分，如果用偈语来表示，就是：
本来真面目，分别时迷失。
证入不二门，明心见性日。
故园多佳景，漂泊走他乡。
行囊放下着，归家日月长。
(作者为陕西师范大学佛教研究所所长、教授)
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