略論善導往生淨土的境界“報土論”
謝路軍
善導的淨土思想中，往生境界論也占有十分重要的地位。善導講的境界就是西方極樂世界，這是衆生念佛追求的最高目標，也是衆生念佛往生的理想歸宿。善導認爲，西方極樂世界是阿彌陀佛的報土，而報土又與阿彌陀佛的報身有著緊密的聯系。這裏我們結合佛身論來論述善導的佛土思想。
隋唐時期，淨影寺慧遠、智
、吉藏都曾對阿彌陀佛的佛身、西方極樂世界的佛土作出判釋，認爲阿彌陀佛是化身(應身)，西方極樂世界是化土。善導反對這種觀點，認爲阿彌陀佛是報身，西方極樂世界爲報土，衆生通過念佛，憑藉阿彌陀佛的大悲願力皆可進入阿彌陀佛的報土世界。善導的這一看法，一方面是批駁淨影寺慧遠等人的結果，一方面也是吸收了其師道綽“凡入報土”論所致。
一、淨影寺慧遠等人的化土說
(一)淨影寺慧遠的叁土說
淨影寺慧遠在《大乘義章》卷第十九〈淨土義〉中解釋說，淨土裏住有佛，也住有衆生，他將淨土分爲事淨土、相淨土和真淨土叁類。這是中國佛教學者對淨土的最早分類。淨影寺慧遠認爲，事淨土爲凡夫所住，相淨土爲聲聞、緣覺、菩薩所住，真淨土是初地以上的菩薩和諸位佛所住。真淨土又可分爲真土、應土兩種，真土指佛本身所住之土，它又分爲法性土、實報土兩種；應土指佛爲了教化衆生隨機示現之土，又稱爲圓應土。
淨影寺慧遠認爲，法性土、實報土和圓應土分別與佛的法、報、應叁身對應。他比喻說，如果將法性土比之于“金質”的話，那麼實報土就是美麗的金首飾，圓應土好像是由法性、實報所磨成的寶珠一樣，珠能夠映現萬物，根據衆生不同的根機，應現種種清淨國土。淨影寺慧遠認爲，阿彌陀佛並不是壽命無量，而是應身佛[1]。阿彌陀佛的淨土，一方面是凡夫于煩惱中發菩提心，藉修行感得的世界，是事淨土[2]；一方面是指藉大悲願力及其修行而得的世界，是真淨土。從淨影寺慧遠的淨土分類來看，他認爲各類淨土都是由業力所感而成，他的淨土論貫穿著“心淨則佛土淨”的思想，主張阿彌陀佛國爲“事淨土”，衆生完全可以憑自己的修行而往生。[3]
(二)智
的四土說
智
在《觀無量壽佛經疏》中將淨土分爲“凡聖同居土、方便有余土、實報無障礙土、常寂光土”四土[4]。這裏的“凡聖同居土”，相當于淨影寺慧遠的“事淨土”，也是應身土的一種，它又分爲穢土和淨土兩種，穢土是娑婆世界，淨土是極樂世界，這二者都是凡夫和聲聞、緣覺、菩薩叁乘聖者共同居住的國土。“方便有余土”，也是應身土的一種，爲聲聞、緣覺及菩薩方便道者所住，位于叁界(欲界、色界、無色界)之外。此土的聖人，已證悟空假二觀的方便道，斷了四住惑[5]，舍離了分段身[6]，所以叫方便，但尚有無明的存在，還有變易生死(與分段生死相對)，所以稱爲方便有余土。“實報無障礙土”，又作實報土、報土，爲初地以上的菩薩所生的國土，無有二乘(聲聞、緣覺)。“常寂光土”，又作寂光土、法身土，是成佛者所住的國土。在智
的四土說中，前叁土是衆生自業所感，後一土是唯佛所住。佛能入前叁土中教化衆生，所以四土可以配合佛的法、應、報叁身。智
認爲，前二土是應身佛的應化土，實報土是報身佛的住處，常寂光土是法身佛所居處。可見，智
與淨影寺慧遠的觀點相同，也認爲阿彌陀佛是法、報、應叁身中的應身，阿彌陀佛淨土是凡聖同居土。智
認爲，現實人間是穢惡土，極樂世界爲清淨土。衆生從世間進入淨土必須從觀“心”做起，他在談到《觀經》宗旨時說：“今此經宗，以心觀淨則佛土淨。”[7]即“心”淨佛土就淨，也同淨影寺慧遠的思想如出一轍，強調衆生可憑自力修行往生淨土。
(叁)吉藏的五土說
吉藏在《大乘玄論》中說：“淨土者，蓋是諸佛菩薩之所棲域，衆生之所歸。總談佛土，凡有五種：一、淨；二、不淨；叁、不淨淨；四、淨不淨；五者、雜土。”[8]意思是說，淨土是諸佛菩薩的居處，衆生所向往歸趨的地方。五種佛土中，淨土指菩薩以善法化度衆生，衆生具受善法，修諸善緣所得的純淨土；不淨土指衆生造諸惡業的穢惡之土；淨不淨土指初是淨土，後遇惡緣，造諸惡業，則淨土變成不淨土；不淨淨土指初是穢土，後遇善緣，造諸善業，則不淨土變爲淨土；雜土指衆生善惡二業俱造，所得的是淨穢雜土。
吉藏認爲，這五種土都是衆生自業所感而成，應該稱衆生土，又因爲佛有教化之功，而稱爲佛土。吉藏還說，在五種佛土中，“淨土”又分爲四種：凡聖同居土、大小同住土、獨菩薩所住土、諸佛獨居土。吉藏的說法，與智
的“四土”只是名稱有異，內容一樣。吉藏在解釋“凡聖同居土”時說：“凡聖同居土，如彌勒出(世)時，凡聖共在淨土內住，亦如西方九品往生爲凡，複有叁乘賢聖也。”[9]可見，吉藏的淨土分類繼承了淨影寺慧遠、智
的淨土思想，認爲阿彌陀佛淨土，既是修行後得的報土，又是爲教化衆生而應現的應土，由此而將它歸入“凡聖同居土”。
二、善導的“是報非化”說
善導針對淨影寺慧遠等人所謂彌陀淨土爲應化土的觀點，提出了彌陀佛國“是報非化”的論說。善導這一論說的提出，從思想淵源上來看，直接繼承和發展了道綽的“凡入報土論”的思想。因此，在論述善導的“是報非化”說之前，先簡要介紹道綽的報土論。
道綽在《安樂集》中把佛身分爲法、報、化叁身。他認爲，法身是無色無形、無生無滅的如來真身，化身是爲教化衆生而顯現的佛身，報身是指淨土中成佛之身，如清淨佛刹的阿彌陀佛、寶德如來等。道綽引《大乘同性經》說：“淨土中成佛者悉是報身，穢土中成佛者悉是化身。”[10]意謂西方淨土是酬報法藏比丘的願行而成就的國土。道綽據此認爲，現在法藏比丘願行已圓滿，這樣“現在彌陀是報佛，極樂寶莊嚴國是報土”[11]。道綽又說：“然古舊相傳皆雲阿彌陀佛是化身，土亦是化土，此爲大失也。若爾者，穢土亦化身所居，淨土亦化身所居者，未審如來報身更依何土也？”[12]這裏的“古舊相傳皆雲”是指淨影寺慧遠等人的上述說法而言。道綽認爲，把阿彌陀佛判爲化身、彌陀佛國判爲化土，是錯誤的。若這樣的話，穢土也是化身所居，淨土亦爲化身所居，那麼如來報身又依何土而居呢？因此，道綽強調，彌陀佛是淨土中成佛，爲報身佛，其土爲報土。
道綽又說：“如來報身常在，雲何《觀音授記經》雲：阿彌陀佛入涅
後，觀世音菩薩次補佛處也？答曰：此是報身，示現隱沒相，非滅度也。彼經雲：阿彌陀佛入涅
後，複有深厚善根衆生，還見如故，即其證也。”[13]意謂如來報身是常住不滅的，阿彌陀佛報身入涅
是示現隱沒相，因此經還說到阿彌陀佛涅
後，根機深厚的衆生都能看到他，這就證明他並沒有滅度。
報身佛沒有受胎、降生，爲什麼《鼓音經》又說阿彌陀佛有父母呢？對于這個問題，道綽解釋說，阿彌陀佛同時具有法、報、化叁種身份，在淨土中出現的是報身，而穢土中示現的是化身，所以有父母、受胎、降生，如釋迦牟尼佛，在淨土中成就報佛，到了穢土則示現爲化身，就有父母、降生等事。[14]
道綽還對攝論派主張的“別時意”說提出批駁。攝論派認爲，彌陀淨土是受用報土，爲地上菩薩的生土，凡夫不能往生。在他們看來，凡夫往生只是“別時意趣”的方便假說罷了。“別時意趣”爲四意趣[15]之一。“別時”，另外時間；“意趣”指意志之趨向，即內心的意向，別時意趣指如來以別時之意趣而說法。如說誦持多寶佛的名號，可得無上菩提，這是如來爲了誘導懶惰、不樂意修行的衆生，勸其修行的方便說法，並非今時就能得到；又如說衆生僅由發願，即可往生西方，也不是指今時可得。又比如依一錢而說可得千錢，非一日得千錢，而是要靠長期積累，將來才能得到。實際上這是說，凡夫念佛並不能直接往生西方淨土。這種說法影響頗大，唐玄奘、窺基也無不以西方淨土爲別時意趣，所以勸人求生兜率。正如善導的弟子懷感在《釋淨土群疑論》卷二中所言：“自《攝論》至此，百有余年，諸德鹹見此論文，不修西方淨業。”[16]可見，由于《攝論》的“別時意趣”說，影響了彌陀淨土思想的流傳。道綽認爲“別時意”說並非像攝論派理解的那樣，以十念爲現在世的因，要在未來世才能得果。他說：“今此經中，但說一生造罪，臨命終時，十念成就，即得往生。不論過去有因無因者，直是世尊引接當來造惡之徒，令其臨終舍惡歸善，乘念往生，是以隱其宿因，此是世尊隱始顯終，沒因談果，名作別時意語。”[17]“此經”指《無量壽經》。該經說一生造惡，臨命終之際，具足十念，就可以往生西方。不是像攝論師那樣把臨終十念解釋爲在未來世得以往生的因，而是認爲當下即能得往生之果，至于此果之因則在過去，佛在說法時隱去了宿因，這叫做“別時意語”。道綽發揮了《無量壽經》的原意，爲凡夫往生淨土提供了理論根據。
道綽在《安樂集》卷上還宣揚極樂之勝，兜率之劣的觀念，文說：“一、彌勒世尊爲其天衆轉不退*輪，聞法生信者獲益，名爲信同：著樂無信者，其數非一。又來雖生兜率，位是退處，是故經雲：“叁界無安，猶如火宅。”二、往生兜率，正得壽命四千歲，命終之後，不免退落。叁、兜率天上雖有水鳥樹林和鳴哀雅，但與諸天生樂爲緣，順于五欲，不資聖道。若向彌陀淨國，一得生者，悉是阿毗跋致，更無退人與其雜居。又複位是無漏，出過叁界，不複輪回。論其壽命，即與佛齊，非算數能知。其有水鳥樹林，皆能說法，令人解悟，證會無生。四、據大經，且以一種音樂比較者，經贊言：“從世帝王至六天，音樂轉妙有八重，展轉勝前億萬倍，寶…
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