永明延壽的生因說
楊笑天
引 言
淨土教作爲佛教的一個法門，它的現實存在價值在于能夠在佛教根本教義的基礎上，爲適合此法門的人群(當機)提供一個具體而切實可行的修行方法，以岀離生死。這個修行方法的一個重要前提就是它的生因說(當然還有其他前提)。
在不同的時代、不同的祖師那裏，生因說是有所變化的，這說明佛法具有適應當前機宜的特性(當然其中還會貫穿一條不變的主線)。如果能將它們串連起來，進行分類比較，研究彼此之間的微妙變化，對其背景進行分析，勢必會爲我們展現出一個非常有趣的景象和規律。然而這是一項非常龐大的工作，絕非區區幾篇論文所能勝任。所以，本文也不能好高骛遠，僅嘗試探討一下永明延壽生因說中的幾個問題。
一
延壽的生因說，散見于他的各種著作之中。如《受菩薩戒儀》中說：
問：于諸佛誘進門中方便極多，省要提攜，何不勸生安養？豈須破戒，翻障淨方？
答：若生安養，教受九品之文，上根受戒習禅，中下行道念佛，衆生根器不等，不可守一疑諸。《大乘起信論》明諸佛本意，爲攝大乘初入信之人，恐生惡世，難得成就，令回向往生，免得退轉；若見佛法身，易成就法忍。此是明文，證上品往生。如文殊菩薩雲：如壯士屈伸臂頃，上品見佛，便證菩薩初地。如下第九品，(不)聞大乘，不信佛戒，或只念佛，乃至臨終回向，亦得往生，十二劫始花開，未得見佛，漸證大乘。格其圓功，遲速大隔。若受菩薩戒，發無上菩提心者，已信大乘，已受大法，中間設破，亦兼念佛、忏悔助生，又得戒威德力，發大乘心力。不受戒者，亦造惡業，只有念佛之力，全無戒力及聞大乘法等力。約世間論，少力且不如多力，庶人力不如國王力。其但念佛名下品生者，臨終難值遇善友，皆遇緣差，又志力不堅，數數間斷，惡業深厚，善弱難排，須是衆緣，方能克證。故經雲：非少福衆生而得生彼。何如大小俱運，權實兼行，廣備資糧，萬善熏發，一心決定，可趨蓮臺。此論受戒而破者。或有頓持，或有漸持，若但令一門念佛往生，則九品虛設，上品大乘孤然可棄，從上諸佛不合製戒及禅定多聞，但說一門以度群品……[1]
關于這段問答的旨趣，望月信亨等日本學者認爲是主張“菩提心正因說”[2]。這樣的理解是否正確呢？下面我們來分析一下。
答文根據《觀經》九品之文，闡說了與上、中、下根機分別相應的生因，進而指出：若人能受菩薩戒、發菩提心，即是信大乘，受大法，縱使破戒，也可念佛忏悔，成就往生；若不受戒，不聞大乘法，只稱念佛名，臨終如果回向，雖然也可以下品往生，但實際上這種下品根機之人善根薄少，臨終時很難具足使其能夠正念回向的因緣——得遇善友，提攜策勵，所以，這類人即使下品往生也是很難實現的。
這個觀點，從表面上看，似乎是一種“菩提心正因說”，但實際上應該說是一種“多善根易生，少善根難生”或“下品難生”的“多善根正因說”。因爲，延壽在文中闡明的道理是，往生的成就與否，全在于當人能否一心決定，而少善根的人往往是“志力不堅”，只有多善根的人(廣備資糧，萬善熏發)才能“一心決定”。在這裏，他道出了菩提心的本質——菩提心是多善根的象征。而多善根的效用則是使人在往生淨土這一點上能夠一心決定。
關于這個問題，《萬善同歸集》卷上也有同樣的論述：
問：《觀經》明十六觀門，皆是攝心修定，觀佛相好，谛了圓明，方階淨域。如何散心而能化往？
答：九品經文自有升降，上下該攝不出二心：一、定心，如修定習觀，上品往生；二、專心，但念名號，衆善資熏，回向發願，得成末品。仍須一生歸命，盡報精修，坐臥之間，常面向西，當行道禮敬之際，念佛發願之時，懇苦翹誠，無諸異念，如就刑戮，若在狴牢，怨賊所追，水火所逼，一心求救，願脫苦輪，速證無生，廣度含識，紹隆叁寶，誓報四恩。如斯志誠，必不虛棄。如或言行不稱，信力輕微，無念念相續之心，有數數間斷之意，恃此懈怠，臨終望生，但爲業障所遮，恐難值其善友，風火逼迫，正念不成。何以故？如今是因，臨終是果，應須因實，果則不虛，聲和則響順，形直則影端故也。如要臨終十念成就，但預辦津梁，合集功德，回向此時，念念不虧，即無慮矣。……故知一切歸心，萬法由我，欲得淨果，但行淨因，如水性趣下，火性騰上，勢數如是，何足疑焉。[3]
此問答之問，從《觀經》十六觀“皆是攝心修定”的觀點出發，提出了爲何“散心”也能往生的問題。對此，答將《觀經》九品分爲“二心”：一是定心，修定習觀，可得上品往生；二是專心，于稱念佛號之外，更加以衆善資熏、回向發願，可得末品往生。而且進一步指出，專心之人如果不能“一生歸命，盡報精修”等等，臨命終時難遇善友；不遇善友則正念不成；正念不成則不能往生。這與《受菩薩戒儀》所指出的下品根機之“少善難生”、“志力不堅”的模式完全相同。
于是，這裏就産生了一個值得特別關注的問題：“專心”之人與《受菩薩戒儀》的“但念佛名”之人顯然有所不同，“專心”之人于念佛名號之外還有“衆善資熏、回向發願”等行，爲什麼也只能得個末品往生？如果這樣的話，那麼“衆善資熏、回向發願”等修行豈不成了徒勞無功？這個問題如何解釋呢？
一般來說，生因是與根機和階位直接相關的，所以如果我們能夠知道延壽對于九品階位的判釋，這個問題就易于解決了。但遺憾的是，在這一方面，尚未發現詳細資料，實際情況不得而知。不過，延壽深通臺教，而且據傳說，他曾在天臺山平田寺講過天臺《觀經疏》[4]，他的著作中也引用過天臺《觀經疏》[5]，所以，我們不妨推想他在九品階位的判屬上會認同天臺《觀經疏》的主張。雖說天臺《觀經疏》的主要內容取自于淨影慧遠的《觀經義疏》，現代學者已斷定其爲唐代僞作，並已成爲學術界的定論，但在延壽那個時代這還不是問題。下面我們就看一下“淨影疏”和“天臺疏”對九品的判屬。
淨影疏：
上品：
上上——四、五、六地順忍菩薩
上中——初、二、叁地信忍菩薩
上下——種性解行伏忍菩薩(叁賢十信)
中品：
中上——小乘前叁果人
中中——見道以前內外二凡持戒求出離者
中下——世俗凡夫修余世福求出離者
下品：大乘始學或曾修大乘，隨罪過輕重，分爲叁品，無有道位。
天臺疏：
上品：
上上——道種(別十向)
(《妙宗鈔》爲同圓十信，下括號中亦《妙宗鈔》之說)
上中——性種(別十行)(同圓八、九信)
上下——習種(別十住)(同圓七信)
中品：外凡十信以下(同五品初中後)
下品：今時悠悠凡夫(同名字位，通修未修)
如上所示，淨影疏雖對九品之上叁品和中叁品判釋很高，但對下叁品的判屬則很低，即以下叁品爲大乘始學或曾修大乘的凡夫，無有道位，隨罪業輕重而分爲叁品。天臺疏亦判下叁品爲今時悠悠凡夫，與淨影所判旨趣相同。而且，重要的是，在這一點上，不僅淨影和天臺，如果追尋淨土教思想史，則會發現嘉祥、迦才、元曉、懷感等延壽以前的淨土教大家，無不相同，無有一人高判下叁品，善導大師更是主張“九品皆凡”。所以，如果我們考慮到淨土教思想史的這一大的背景的話，那麼，完全可以認爲延壽同樣不會高判下叁品。
但問題是，如果延壽不會高判下叁品，那麼爲什麼他主張“專心”之人只能得末品往生？《受菩薩戒儀》中不是說“中下之人行道念佛”麼？那麼，爲什麼“專心”之人不能中品往生？難道他所說的“末品”指的不是《觀經》下叁品的末品，而是上品叁生中的末品或者《無量壽經》叁品中的末品嗎？
要解決這個問題，唯有回歸經典。如果我們仔細吟味、比較《觀經》上叁品和《無量壽經》之叁品，其隱含的理由就會漸漸浮現出來。首先，“專心”之人不屬上叁品。因爲《觀經》的上叁品和《無量壽經》的叁品皆發無上菩提之心，而“專心”之人雖然也能隨發“一心求救，願脫苦輪，速證無生，廣度含識，紹隆叁寶，誓報四恩”之心，但這只是期待來世發心而已，並非現世即“發無上菩提之心”。其次，“專心”之人也不屬中叁品。因爲中上、中中二品都能持戒，而“專心”之人，未見說其能夠持戒。至于中下品之人則只知行世間善法而不知佛法，與“專心”之人更不相同。衆所周知，菩提心是“乘急”，持戒是“戒急”，而“專心”之人無此“二急”，說明他對出世間善法尚未生起志誠決定之心。如果能生起志誠決定之心，那麼，于此“二急”必能具足其一。如果一旦發起無上菩提之心，則可直登上品；如果乃至能一日一夜受持沙彌戒或八關齋戒，亦可直入中品。但是，此“專心”之輩既不能發菩提心，又不能乃至一日一夜受持八關齋戒，所以這就意味著他對佛法尚無決定志誠之心。因此，即使專心念佛，“衆善資熏，回向發願”，也不能做到勇猛精進，因此就有所謂“言行不稱，信力輕微，無念念相續之心，有數數間斷之意”，終究無法超越“悠悠凡夫”的下叁品之位。“悠悠凡夫”就是指既無志誠決定之心，又無精進勇猛之意，毫無緊迫之感，悠悠然而造善、造惡之凡夫。
然而，肯定有人會問：即便如此，“專心”之人不是也能念佛名號，“衆善資熏，回向發願”嗎？這與《觀經》下叁品的無慚無愧、唯造衆惡乃至遍造五逆十惡的極惡之人很明顯地大不相同，爲何偏要將此兩者等同而視，都判爲下品呢？
筆者認爲這裏面有一個重要的理由，可以解釋這一問題。即，如果細讀《觀經》則會發現，九品之中，前五品亦即上叁品和中上、中中二品，臨命終時皆有化佛前來迎請，因見佛菩薩聖衆所獲感應加持力故…
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