..續本文上一頁，自然得住正念，無論有無善友提攜助念，皆無妨礙，必定能得正念往生，所以，此五品人可以稱爲必定具足正念因緣之人。而中品下生者，唯行世善，不知佛法，佛菩薩無由前來迎請，所以，若無善友提攜，爲說阿彌陀佛極樂國土清淨莊嚴及法藏比丘因地四十八願大誓莊嚴，則必將隨善業果報受生，不能往生淨土。下叁品人背離佛法，破戒無慚，行五逆十惡，佛亦無由前來迎請，所以，若無善友提攜，令其念佛回向，則必將隨惡業果報受生，不得往生淨土。由此可見，對于九品中的後四品人來說，臨終之時得遇善友提攜策勵，乃是成就往生的絕對必不可少的前提條件，不具此緣，必不得生。而“專心”之人，如前所述，由于不具“戒乘二急”的任何一急，不能進入前五品，所以，臨終之時佛菩薩也不會前來迎請，因而也就不能自然住于正念，因此，臨終時如果不能得遇善知識提攜策勵，則風火逼迫，正念難成，必將隨業受報，難以成就往生。所以，此輩之人與後四品人只是五十步與百步之差，同被判爲末品，亦無可奈何。
然而盡管如此，“專心”之人的努力亦非徒勞無功，因爲他能念佛名號，“衆善資熏，回向發願”，所以與後四品人還是有所不同，實際上可以說是介于前五品和後四品之間。後四品人臨終之時，實際上很難值遇善友，所以，雖然理論上他們也可以往生，但實際上能得往生的人如鳳毛麟角，極爲稀少。而相比之下，“專心”之人若能“一生歸命，盡報精修，坐臥之間，常面向西，當行道禮敬之際、念佛發願之時，懇苦翹誠，無諸異念，如就刑戮，若在狴牢，怨賊所追，水火所逼，一心求救，願脫苦輪，速證無生，廣度含識，紹隆叁寶，誓報四恩”，則臨終之時必能得善友提攜策勵，住于正念，成就往生，所謂“如斯志誠，必不虛棄”是也。如果“言行不稱，信力輕微，無念念相續之心，有數數間斷之意”，由此懈怠之故，臨終之時，必有業障遮礙，難以值遇善友。當四大解體、“風火逼迫”之時，苦不堪言，所謂“龜之將烹，其脫殼也猶易，神之將謝，其去體也倍難”，若無善友提攜助念，如何能得忍斯痛苦，住于正念？正念不成，何以往生？所以，“專心”之人想求“臨終十念”，亦非容易之事，必須“預辦津梁”。只有平日努力修行，善緣具足，才能臨終善友果報成就，助成十念。延壽之所以苦口婆心力勸“專心”之人精進努力，其用意當在于此。
因此可知，延壽爲“專心”之人所設定的“一生歸命，盡報精修，坐臥之間，常面向西，當行道禮敬之際、念佛發願之時，懇苦翹誠，無諸異念，如就刑戮，若在狴牢，怨賊所追，水火所逼，一心求救，願脫苦輪，速證無生，廣度含識，紹隆叁寶，誓報四恩”的修行方法，實際上並不是改變其品位的修行，而是一種使其臨終之時必定能夠具足善友因緣以助成十念，成就下品往生的修行。
二
上節所引兩條問答中，都說下品之人只念佛名，善根弱少，一見之下，似乎是在主張稱名念佛是少善根。其實不然，衆所周知，《萬善同歸集》卷上有如下問答，贊歎念佛：
問：論雲行道念佛，與坐念佛功德如何？
答：譬如逆水張帆，猶雲得往，更若張帆順水，速疾可知。坐念一口，尚乃八十億劫罪消；行念功德，豈知其量？[6]
又雲：
經雲：如坐禅昏昧，須起行道念佛，或志誠洗忏……故慈愍叁藏雲：……若睡眠覆障，即須策勤，念佛、誦經、禮拜、行道……皆雲念佛是菩提因。[7]
由此可知，延壽並非輕視念佛，視其爲少善根。
那麼，既然說延壽並不認爲念佛是少善根，但爲什麼他卻說下品之人唯念佛名善根薄少呢？這豈非自相矛盾？爲了解答這一問題，我們且看《萬善同歸集》下面這段文字：
《那先經》雲：國王問那先沙門言：人在世間作惡至百歲，臨終時念佛，死後得生佛國，我不信是語。那先言：如持百枚大石置船上，因船故不沒；人雖有本惡，一時念佛，不入泥犁中。其小石沒者，如人作惡，不知念佛，便入泥犁中。又《智論》問雲：臨死時少許心，雲何能勝終身行力？答：是心雖時頃少，而心力猛利，如火如毒，雖少能作大事；是垂死時心，決定勇健，故勝百歲行力。是後心名爲大心，及諸根事急故，如人入陣，不惜身命，名爲健人。故知善惡無定，因緣體空，迹有升沈，事分優劣。真金一兩，勝百兩之疊華；爝火微光，燃萬仞之積草。[8]
此即引《那先比丘經》所說，謂衆生雖多造惡業，但若臨終一時念佛，便能不墮泥犁，恰似百枚大石置于船上，因船之力而能不沈。若不念佛，便墮泥犁，如小石入水則沈。又引《大智度論》，謂人臨死時之心力，雖然時頃短暫，但極爲猛利，決定勇健，不惜身命，如火如毒，雖少而能辦大事，能勝過百年泛泛修行之力。此二教證，前者明佛力廣大不可思議，後者明臨終心力猛利不可思議，所以若人臨終能夠念佛，那麼雖然時間短暫，也能勝過百年泛泛修行。
《萬善同歸集》卷上又雲：
問：《維摩經》雲：成就八法，于此世界行無瘡疣，生于淨土……如何略行微善而得往生？
答：理須具足，此屬大根，八法無瑕，成就上品；如其中下，但具一法，決志無移，亦得下品。[9]
謂《維摩經》所說的“八法無瑕”只有大根機人才能具足，得上品往生；中下根人雖然只修一法，但若能“決志無移”也可下品往生。此亦是說，雖修少行，但若能一心決定，就必能往生。
以上兩段文字都明確指出“一心決定，勇猛精進”的精神力量能使“少修行”轉化爲“大善根”，由此可知，顯然延壽認爲，念佛究竟是多善還是少善並不取決于念佛本身，而是取決于念佛者的精神境界究竟是“一心決定，勇猛精進”，還是“志力不堅，數數間斷”。若“一心決定，勇猛精進”，則是大善根；否則，是少善根。
由此，我們可以進一步理解《受菩薩戒儀》等所主張的“末品之人但念佛名，善根薄少”的真意，它是在揭示末品之人因爲“信力輕微”，不能“一心決定，勇猛精進”，所以，雖念佛名而善根薄少，絕不是說念佛行本身是少善根之行。
因此，我們可以肯定地說，延壽的生因說與其說是“菩提心正因說”，倒不如說是“信心決定、勇猛精進正因說”或“志誠心正因說”來得更爲貼切恰當。因爲，如果將菩提心作爲往生正因，那麼，此法門于末法時代所攝根機就會變得很窄(只限于上品)，不合淨土教本意；若以“信心決定、勇猛精進”或者“志誠心”爲往生正因，則上、中、下叁品根機皆可攝受，方合淨土教本意。
叁
一般來講，中國淨土教的生因說側重于強調衆生的行因亦即個人的善根因緣。從以上的討論來看，延壽也不例外，而且他在《神棲安養賦》中還有如下之說：
一真境內，現相而雖仗佛威；七寶池中，睹境而皆從心出。故知聖旨難量，感應猶長。[10]
此即是說，往生淨土之人于一真(真如)境中見淨土之相，雖然是阿彌陀佛的威神攝持的結果，但所見淨土之相的優劣，則皆是自心之所感現(善根不同則品位不同，品位不同則所見不同，皆由自心業緣所感而定)。所以，如來的威神之力(聖旨)雖然廣大難測，但因緣感應之力更大。《萬善同歸集》卷上甚至說：
故知佛力不如業力，邪因難趣正因。[11]
說佛力雖然廣大無邊，但業力更大，也就是說，如果衆生造惡業之邪因，佛亦不能令其獲善報之正果。
以上兩段文字都是通過指出業報因緣感應之力比佛力更大，突出強調了衆生個人的善根因緣的重要性。
此外，前面已經討論過的《萬善同歸集》關于臨終十念的問答中，對《那先比丘經》和《大智度論》的兩段引文，分別揭示了如來的本願功德威神之力和衆生的決定勇猛善根之力的意義，但是在論述上所采取的立場則不是特別強調如來的威神力量，而是特別側重強調“信心猛利、決定勇健”這一衆生自身的善根因緣之力。這些都充分說明了延壽的生因說的側重點在于強調衆生自身的善根因緣。
爲什麼延壽的生因說側重于強調衆生自身的善根因緣？其原因可以認爲主要有如下兩點。第一，所謂生因，絕非單純的東西，其中至少有叁個不可或缺的必要因素，即：
一、如來的慈悲本願和福德智慧等善根功德之增上緣力；
二、衆生自身的善根因緣和志誠之心；
叁、因果無差、感應道交的自然法爾。
這叁個要素中，第一“慈悲本願福智善根增上緣力”，由于果佛如來的法報身土的慈悲本願和福德智慧的究竟圓滿，已經成爲至極圓滿的存在；第叁“因果無差、感應道交之自然法爾”，作爲無爲法性，從本以來就是至極圓滿，無以複加，“不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減”，因此，此叁要素中唯有衆生自身的善根福德因緣和志誠之心是可以增減變化的。所以，善根福德、志誠之心越深，成就往生的可能性就越大，往生之後的獲益也就越大。這就是這一要素會特別受到格外強調的理由之一吧。
第二，從思想上看，在延壽的淨土思想中占核心位置的是“唯心所現”思想，衆生的善根福德因緣之所以受到最大限度的重視，應該正是由于這一思想的緣故。而唯心所現與因果無差乃是互爲表裏的真理，重視唯心所現，就是重視因果無差，所以，當然必須最大限度地強調衆生自身的善根福德因緣。[12]
順便說一下，中國淨土教的生因思想，除善導大師的流派之外，大體上都傾向于強調衆生自身的善根因緣和志誠之心，所謂“自力”；與此形成鮮明對照的是，繼承了善導的日本淨土教則傾向于強調至極圓滿的如來悲願功德增上緣力，所謂“他力”；可以說這正是中日兩國淨土教各自特色的最大區別之所在。一般來說，強調衆生自身的善根因緣，可以給人緊迫感，砥砺人勇猛精進，修道增善，是從正面的勸進；而強調如來的慈悲本願功德智慧增上緣…
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