..續本文上一頁力，則可以增強人的信心，堅固信根，是從側面的引導。《華嚴經·賢首品》偈雲：

　　信爲道元功德母，長養一切諸善法，

　　斷除疑網出愛流，開示涅槃無上道。

　　信無垢濁心清淨，滅除憍慢恭敬本，

　　亦爲法藏第一財，爲清淨手受衆行。

　　信能惠施心無吝，信能歡喜入佛法，

　　信能增長智功德，信能必到如來地。

　　信令諸根淨明利，信力堅固無能壞，

　　信能永滅煩惱本，信能專向佛功德。

　　信于境界無所著，遠離諸難得無難，

　　信能超出衆魔路，示現無上解脫道，

　　信爲功德不壞種，信能生長菩提樹，

　　信能增益最勝智，信能示現一切佛。

　　是故依行說次第，信樂最勝甚難得……[13]

　　信心法門如此殊勝，因此，加強信心即是修行，即是培植善根，信心成就即可上品往生。所以，屬于善導流的日本淨土教對自己的信徒第一強調和要求的就是信心。當然，單憑這一點是不能完全解釋爲什麼中日兩國淨土教的生因思想存有甚大差異的原因，因爲，兩國淨土教之所以最終選擇了不同的教化方式，是有其各自不同的社會、曆史、文化、政治等背景的，徹底究明這些，並不是一件簡單的事情，所以在此不遑詳論。

　　四

　　宗曉的《樂邦遺稿》卷上雲：

　　智覺壽禅師《神棲安養賦》注文雲：但發心者，決定得生，只慮信不堅牢，前後間斷爾。禅師此語真實，讀者幸竊銘心。[14]

　　此即是說，延壽于《神棲安養賦》的注釋文[15]中開示說，只要發心，便可決定往生，除非信心不堅，前後間斷。這實際上就是以“信心堅牢”、“前後不間斷”爲必要前提條件的“但發心說”。[16]

　　所謂“但發心”，實際上也就是指“但發願”。由于受到《攝大乘論》“別時意趣”說的影響，“但發願”和“臨終十念”曾經一度被視爲“別時意”，而不被認爲是真正的生因。不過，自從道綽禅師在《安樂集》中提出了“隱始顯終，沒因談果”[17]的主張，對“別時意趣”予以會通，認爲臨終十念的成就“在因，在緣，在決定，不在時節久近多少”[18]之後，“臨終十念”的名譽得到了恢複；但是“但發願”的原理與“臨終十念”在本質上是相同的，實際上也是“在因，在緣，在決定，不在時節久近多少”，卻不知何故，依然一向不受重視。所以，現在延壽明確提出了“但發心者，決定得生”，可以說是填補了淨土生因思想的一個空白，是對淨土教做出的一個巨大貢獻。

　　宗曉在《樂邦遺稿》卷下中記載了這樣一段對話：

　　《直指淨土決疑集》雲：唐肅宗皇帝一日召南陽忠國師曰：舍此陰身，當生何處耶？師答曰：一真妙性，圓同太虛，本無生滅。若隨物應現，亦隨衆生作念去來耳。若也念合太虛真性，舍此已後，隨意往生十方佛國。如古德道：各各自努力，龍華會中相見是也。昔有無著等叁人，並隨願往生慈氏天宮。若人見性，舍此穢身，並歸諸佛會裏也。[19]

　　這個對話是從王古(字敏中，北宋人，年代不詳)的《直指淨土決疑集》中引來的，說的是，唐肅宗一日召見南陽慧忠國師，問他說：“你舍此身之後，轉生到哪裏去呢？”慧忠答道：“若論所悟的一真妙性的境界，則圓滿無缺，如同太虛空，本無生滅，還說什麼生與不生呢？但若論因緣事相法門，則應隨與衆生之因緣，會有作念而去來之事。因爲如果人能夠達到心與太虛真性相合的境界，則舍身之後，便可隨意往生十方任何一處佛國。過去，無著菩薩等叁人隨願往生彌勒菩薩的兜率天宮就是一個最好的例子。所以，如果有人見性悟道，那麼，他舍此穢身之後，一定會隨願歸入諸佛淨土。”

　　慧忠在這裏所說的“隨意往生”，實際上就是“但發願”或“但發心”，體現了初期禅宗對淨土往生的鮮明態度。不過，宗曉對慧忠的這一主張的意義並不能理解，他在後面的附言裏批評說：“問意甚親，答猶通漫。且隨意往生之語，並歸諸佛會之言，既不能專修佛國之行，何緣托識他方？”[20]認爲肅宗的問題雖然問得很好，但慧忠的回答卻太籠統，雖然也說了“隨意往生”、“並歸諸佛會”之類的話，但禅宗之人既然“不能專修佛國之行”，那麼憑著什麼去“托識他方”呢？他認爲如果要往生淨土，必須要專修往生之行，所以不同意慧忠的主張。

　　宗曉的批評乍一看似乎很有道理，但實際上大錯特錯。殊不知，慧忠所說的是見性開悟之人的往生，與通常淨土教當機之人的往生不是一回事。

　　所謂見性之人，即是生起般若真實智慧觀照、徹悟法性、見諸法實相之人，如果從諸宗教學的角度來判釋的話，應相當于獲得了隨順忍乃至無生法忍之境界，從菩薩五十二位的階位判斷，至少應相當于別教叁賢以上乃至初地的境界[21]。達到了這種境界的人，正如《如來不思議境界經》所說，他所應獲得的果報是，舍身之後，只要他願意，就可以隨意往生十方任何一個如來的佛土——無論是妙喜還是極樂，無論是應土(方便有余土)還是報土(實報無障礙土)，而且還不必爲往生淨土而再專門修什麼特別之行。如果說他還需要再爲往生做點什麼的話，那就只有一件事，就是慧忠所說的“作念”。所謂“作念”就是發心、發願的意思。

　　關于這一點，善導大師在《觀經疏》卷一中也說過：

　　種性以上至初地已來菩薩者……若論此位中菩薩力勢，十方淨土，隨意往生，豈藉韋提爲其請佛，勸生西方極樂國耶？[22]

　　由此可知，善導大師也是認爲，種性亦即別教叁賢乃至初地[23]的菩薩可以隨意往生十方任何一個佛國淨土，這種人不屬通途淨土教當機所攝，所以，淨土教通常所勸進的專修往生淨土之行對于此種根機之人並不適用。這種人僅隨自己的意願就可以往生，故稱“隨意往生”，不僅不需要專修往生之行，而且甚至也不需要再修什麼其他的行就可以往生，這與慧忠的“作念往來”之說完全一致。所以，慧忠所說是合乎經意、論意的，宗曉的批評完全不能成立。宗曉之所以批評慧忠，是因爲他對此古義毫無所知，說明宋代中國佛教的水平已經下降很多了。

　　開悟的禅者既然“但發願”就可以往生淨土，那麼，延壽作爲一個開悟見性的禅宗祖師，他的往生淨土的生因也就理所當然應該是“但發願”了，而延壽實際的淨土實踐的特色(另文詳述)正是如此，這說明“但發願”作爲生因，無論在理論上還是實踐上都是可行的。

　　姑蘇守讷的《唯心淨土文》(收于《樂邦文類》)中，有“天衣義懷一生回向淨土”的記載，這意味著天衣義懷這位弘揚淨土的禅宗祖師所修的淨土行也是回向，所謂回向就是回向發願，也是屬于“但發願”的，所以可知，乃至到了五代以後，以“但發願”而求往生淨土的禅宗祖師也大有人在，絕非延壽一人。

　　結　語

　　通過如上的討論可知，延壽的生因思想，可說是爲根機不同的衆生開示了與其各自機緣相應的生因，大致可歸納爲兩類。第一，未見性者的生因，即“信心決定、勇猛精進念佛正因說”或“志誠心念佛正因說”，可盡攝叁根九品廣大根機。望月信亨等日本學者認爲是“菩提心正因說”，顯然是不正確的。第二，已見性者的生因，即“但發願說”。以上的生因正好包攝了《觀經》的叁心——志誠心、深心、回向發願心，與昙鸾、道綽、善導叁大師以來特別重視叁心的立場可以說是一脈貫穿。這說明，雖然到了延壽的時代，淨土教已經衰微到了延壽甚至見不到一本善導大師的著作的程度，但是“叁心”這條主線還是貫穿了下來，說明前人的淨土思想財富還是得到了很好的繼承。

　　其次，通過我們對古德淨土生因思想的回顧和挖掘，使我們可以明確認識一個問題，那就是究竟什麼樣的人可以往生淨土，或者，往生淨土的究竟都是些什麼人。

　　《阿彌陀經》說，淨土是“諸上善人俱會一處”的地方，什麼是“諸上善人”呢？通過我們對淨土生因說的回顧可知，只有那些具足志誠心、深心、回向發願心的人，方才能夠往生淨土。所謂深心，就是深信心；志誠心，就是真誠、純潔無雜之心；回向發願心，就是義無反顧、不惜一切代價去實現自己崇高理想的決心。由此，我們便可以聯系著我們現實的娑婆世界而知道什麼人才會去淨土，和淨土是個什麼所在。

　　《阿彌陀經》說：“若有人已發願，今發願，當發願，欲生阿彌陀佛國者，是諸人等皆得不退轉于阿耨多羅叁藐叁菩提，于彼國土，若已生，若今生，若當生。是故，諸善男子、善女人若有信者，應當發願生彼國土。”就是說，如果一個人下定決心要去淨土那個向往的地方，要去追求那樣一個崇高偉大的目標，那麼他的人格就會不斷完善，智慧就會不斷圓滿，最終必定會實現他的理想，到達他的目標。所以，人如果對自己有信心，他就應該樹立這樣遠大的理想，確立這樣崇高的目標。這遠大的理想、崇高的目標，是絕對不會辜負他的。

　　我們現在提倡要建設人間淨土，但如何才能建設人間淨土呢？如果我們明白了西方淨土的生因，就可以知道，人間淨土應該首先建設在人的心裏，如果我們這個世上的人都能夠具足叁心，那麼我們這個人間不就變成淨土了麼！當我們這個世上的人，都有堅定的信仰，都能真誠相待，純潔無私，都懷有一顆義無反顧、不惜一切代價追求崇高信仰、實現崇高理想的決心，那麼我們這個世界不就變成“人間淨土”了麼！因此，是否可以說，這正是淨土教的生因思想所給予我們期望在這個世界上建設“人間淨土”的當代人類的一個最大的啓示呢？是否可以說這正是淨土教這個法門存在于這個世界上的另一種巨大的現實意義呢？

　　【注釋】

　　[1]《卐新纂大日本續藏經》卷59、p.367下—p.368上。又，《受菩薩戒儀》別名《梵網菩薩戒儀》。《觀經》下品上生文中有“不謗大乘”之文，延壽此文之中所說則是“不受戒者……全無戒力，及聞大乘法等力”，與“不謗大乘”之義略有意味不同之處，值得留意。

　　[2] 望月信亨《中國淨土教理史》第二十五章第叁節中說：

　　“《受菩薩戒法》中說，受菩薩戒、發無上菩提心者，便是已信大乘，已受大法，其後縱然破戒，若念佛忏悔，即可往生。若不受戒而造惡之人，由于沒有戒力和聞大乘法之力，縱使念佛，臨終也難遇善友，因善業微弱，無力排除惡業，所以難得往生。此即是以受菩薩戒爲往生的必要條件，所以應該說他所采取的是菩提心正因說。”(此系筆者譯自原文，釋印海所譯之望月信亨《中國淨土教理史》中，此部分有錯誤。)

　　此外，中山正晃的“永明延壽的教學及其實踐”(《龍谷史壇》53號、p.41—p.42)、日置孝彥的“關于永明延壽的淨土願生與念佛”(《曹洞宗研究員生研究紀要》11號、p.288)也表明了大致相同的觀點。

　　[3]《大正藏》卷48、p.968下—p.969上。

　　[4]參見安藤俊雄的《天臺學論集》p.20.22.67。

　　[5]《宗鏡錄》卷二十一，《大正藏》卷48、p.532中。

　　[6]《大正藏》卷48、p.964中。

　　[7]《大正藏》卷48、p.963下。

　　[8]《大正藏》卷48、p.967上。

　　[9]《大正藏》卷48、p.968中、下。

　　[10]《大正藏》卷47、p.215上。

　　[11]《大正藏》卷48、p.968上。

　　[12]參見拙論“延壽的唯心淨土與指方立相”，《佛學研究》，1997年期。又，延壽所曾引用的《大方廣如來不思議境界經》中亦雲：“是一切刹，靡不唯其心之所現。或見劫燒，或已燒盡，或風所成，或淨或穢，或複無佛，皆由衆生隨自心業，見如是等種種不同。譬如餓鬼，饑渴所逼，詣恒河所，或有見水，或有見灰，膿血便痢，不淨充滿。衆生亦爾，各各隨業，見其佛土，或淨或穢，或佛在世，或入涅槃……或由業障，值世尊久已滅度……衆生亦爾，色性無礙，心緣異故，蔽于正見，不了真實。”(《大正藏》卷10、p.910上)

　　此即是說，一切刹土皆是唯心所現，或見世界燃燒，或見世界燒盡，或見淨土，或見穢土，皆是衆生隨各自心業(又稱心緣，或單稱業)之不同所感見之相。所以，唯心所現與善根因緣是密不可分的。

　　[13]《大正藏》卷10、p.72中。

　　[14]《大正藏》卷47、p.236中。

　　[15]《樂邦文類》卷五所受《神棲安養賦》後有注雲：“是賦師自有注本，事廣文長，此不暇錄。”由此可知，《神棲安養賦》是有注釋本的，只可惜現已不存。

　　[16]由于有兩個附加條件，一見之下似乎不是純粹的“但發心說”，而其實則不然。實際上“信心堅牢”和“前後不間斷”與其說是條件，不如說是“但發心”本身的內涵，因爲，如果沒有“信心堅牢”和“前後不間斷”，就成了發心的退轉，“但發心”就不成立了。

　　其實，《阿彌陀經》所說的生因也是分成兩大部分，一個是執持名號至于一心不亂，佛來迎請；一個是發願往生。曆來一般都是重視前者，少談後者，一方面是因爲前者有具體的行法，易于把捉，而後者沒有具體的行法，難以把握；另一方面是因爲“別時意”的影響。但無論如何，後者作爲一個生因是獨立存在的這一點是誰也無法否認的。

　　[17]《大正藏》卷47、p.10上、下。

　　[18]同上。此外，昙鸾的《往生論注》卷上也有“在心，在緣，在決定，不在時節久近多少也”之文，道綽所說顯然是受到了昙鸾的影響。

　　[19]《大正藏》卷47、p.242上。

　　[20]同上。

　　[21]參見拙論“延壽的唯心淨土與指方立相”，《佛學研究》，1997年期。

　　[22]《大正藏》卷37、p.248下。

　　[23]種性指的是十住、十行，所以，種性以上至初地的菩薩即是叁賢至初地的菩薩。參見慧遠的《大乘義章》卷十二。

《永明延壽的生因說(楊笑天)》全文閱讀結束。