..续本文上一页力，则可以增强人的信心，坚固信根，是从侧面的引导。《华严经·贤首品》偈云：

　　信为道元功德母，长养一切诸善法，

　　断除疑网出爱流，开示涅槃无上道。

　　信无垢浊心清净，灭除憍慢恭敬本，

　　亦为法藏第一财，为清净手受众行。

　　信能惠施心无吝，信能欢喜入佛法，

　　信能增长智功德，信能必到如来地。

　　信令诸根净明利，信力坚固无能坏，

　　信能永灭烦恼本，信能专向佛功德。

　　信于境界无所著，远离诸难得无难，

　　信能超出众魔路，示现无上解脱道，

　　信为功德不坏种，信能生长菩提树，

　　信能增益最胜智，信能示现一切佛。

　　是故依行说次第，信乐最胜甚难得……[13]

　　信心法门如此殊胜，因此，加强信心即是修行，即是培植善根，信心成就即可上品往生。所以，属于善导流的日本净土教对自己的信徒第一强调和要求的就是信心。当然，单凭这一点是不能完全解释为什么中日两国净土教的生因思想存有甚大差异的原因，因为，两国净土教之所以最终选择了不同的教化方式，是有其各自不同的社会、历史、文化、政治等背景的，彻底究明这些，并不是一件简单的事情，所以在此不遑详论。

　　四

　　宗晓的《乐邦遗稿》卷上云：

　　智觉寿禅师《神栖安养赋》注文云：但发心者，决定得生，只虑信不坚牢，前后间断尔。禅师此语真实，读者幸窃铭心。[14]

　　此即是说，延寿于《神栖安养赋》的注释文[15]中开示说，只要发心，便可决定往生，除非信心不坚，前后间断。这实际上就是以“信心坚牢”、“前后不间断”为必要前提条件的“但发心说”。[16]

　　所谓“但发心”，实际上也就是指“但发愿”。由于受到《摄大乘论》“别时意趣”说的影响，“但发愿”和“临终十念”曾经一度被视为“别时意”，而不被认为是真正的生因。不过，自从道绰禅师在《安乐集》中提出了“隐始显终，没因谈果”[17]的主张，对“别时意趣”予以会通，认为临终十念的成就“在因，在缘，在决定，不在时节久近多少”[18]之后，“临终十念”的名誉得到了恢复；但是“但发愿”的原理与“临终十念”在本质上是相同的，实际上也是“在因，在缘，在决定，不在时节久近多少”，却不知何故，依然一向不受重视。所以，现在延寿明确提出了“但发心者，决定得生”，可以说是填补了净土生因思想的一个空白，是对净土教做出的一个巨大贡献。

　　宗晓在《乐邦遗稿》卷下中记载了这样一段对话：

　　《直指净土决疑集》云：唐肃宗皇帝一日召南阳忠国师曰：舍此阴身，当生何处耶？师答曰：一真妙性，圆同太虚，本无生灭。若随物应现，亦随众生作念去来耳。若也念合太虚真性，舍此已后，随意往生十方佛国。如古德道：各各自努力，龙华会中相见是也。昔有无著等三人，并随愿往生慈氏天宫。若人见性，舍此秽身，并归诸佛会里也。[19]

　　这个对话是从王古(字敏中，北宋人，年代不详)的《直指净土决疑集》中引来的，说的是，唐肃宗一日召见南阳慧忠国师，问他说：“你舍此身之后，转生到哪里去呢？”慧忠答道：“若论所悟的一真妙性的境界，则圆满无缺，如同太虚空，本无生灭，还说什么生与不生呢？但若论因缘事相法门，则应随与众生之因缘，会有作念而去来之事。因为如果人能够达到心与太虚真性相合的境界，则舍身之后，便可随意往生十方任何一处佛国。过去，无著菩萨等三人随愿往生弥勒菩萨的兜率天宫就是一个最好的例子。所以，如果有人见性悟道，那么，他舍此秽身之后，一定会随愿归入诸佛净土。”

　　慧忠在这里所说的“随意往生”，实际上就是“但发愿”或“但发心”，体现了初期禅宗对净土往生的鲜明态度。不过，宗晓对慧忠的这一主张的意义并不能理解，他在后面的附言里批评说：“问意甚亲，答犹通漫。且随意往生之语，并归诸佛会之言，既不能专修佛国之行，何缘托识他方？”[20]认为肃宗的问题虽然问得很好，但慧忠的回答却太笼统，虽然也说了“随意往生”、“并归诸佛会”之类的话，但禅宗之人既然“不能专修佛国之行”，那么凭着什么去“托识他方”呢？他认为如果要往生净土，必须要专修往生之行，所以不同意慧忠的主张。

　　宗晓的批评乍一看似乎很有道理，但实际上大错特错。殊不知，慧忠所说的是见性开悟之人的往生，与通常净土教当机之人的往生不是一回事。

　　所谓见性之人，即是生起般若真实智慧观照、彻悟法性、见诸法实相之人，如果从诸宗教学的角度来判释的话，应相当于获得了随顺忍乃至无生法忍之境界，从菩萨五十二位的阶位判断，至少应相当于别教三贤以上乃至初地的境界[21]。达到了这种境界的人，正如《如来不思议境界经》所说，他所应获得的果报是，舍身之后，只要他愿意，就可以随意往生十方任何一个如来的佛土——无论是妙喜还是极乐，无论是应土(方便有余土)还是报土(实报无障碍土)，而且还不必为往生净土而再专门修什么特别之行。如果说他还需要再为往生做点什么的话，那就只有一件事，就是慧忠所说的“作念”。所谓“作念”就是发心、发愿的意思。

　　关于这一点，善导大师在《观经疏》卷一中也说过：

　　种性以上至初地已来菩萨者……若论此位中菩萨力势，十方净土，随意往生，岂藉韦提为其请佛，劝生西方极乐国耶？[22]

　　由此可知，善导大师也是认为，种性亦即别教三贤乃至初地[23]的菩萨可以随意往生十方任何一个佛国净土，这种人不属通途净土教当机所摄，所以，净土教通常所劝进的专修往生净土之行对于此种根机之人并不适用。这种人仅随自己的意愿就可以往生，故称“随意往生”，不仅不需要专修往生之行，而且甚至也不需要再修什么其他的行就可以往生，这与慧忠的“作念往来”之说完全一致。所以，慧忠所说是合乎经意、论意的，宗晓的批评完全不能成立。宗晓之所以批评慧忠，是因为他对此古义毫无所知，说明宋代中国佛教的水平已经下降很多了。

　　开悟的禅者既然“但发愿”就可以往生净土，那么，延寿作为一个开悟见性的禅宗祖师，他的往生净土的生因也就理所当然应该是“但发愿”了，而延寿实际的净土实践的特色(另文详述)正是如此，这说明“但发愿”作为生因，无论在理论上还是实践上都是可行的。

　　姑苏守讷的《唯心净土文》(收于《乐邦文类》)中，有“天衣义怀一生回向净土”的记载，这意味着天衣义怀这位弘扬净土的禅宗祖师所修的净土行也是回向，所谓回向就是回向发愿，也是属于“但发愿”的，所以可知，乃至到了五代以后，以“但发愿”而求往生净土的禅宗祖师也大有人在，绝非延寿一人。

　　结　语

　　通过如上的讨论可知，延寿的生因思想，可说是为根机不同的众生开示了与其各自机缘相应的生因，大致可归纳为两类。第一，未见性者的生因，即“信心决定、勇猛精进念佛正因说”或“志诚心念佛正因说”，可尽摄三根九品广大根机。望月信亨等日本学者认为是“菩提心正因说”，显然是不正确的。第二，已见性者的生因，即“但发愿说”。以上的生因正好包摄了《观经》的三心——志诚心、深心、回向发愿心，与昙鸾、道绰、善导三大师以来特别重视三心的立场可以说是一脉贯穿。这说明，虽然到了延寿的时代，净土教已经衰微到了延寿甚至见不到一本善导大师的著作的程度，但是“三心”这条主线还是贯穿了下来，说明前人的净土思想财富还是得到了很好的继承。

　　其次，通过我们对古德净土生因思想的回顾和挖掘，使我们可以明确认识一个问题，那就是究竟什么样的人可以往生净土，或者，往生净土的究竟都是些什么人。

　　《阿弥陀经》说，净土是“诸上善人俱会一处”的地方，什么是“诸上善人”呢？通过我们对净土生因说的回顾可知，只有那些具足志诚心、深心、回向发愿心的人，方才能够往生净土。所谓深心，就是深信心；志诚心，就是真诚、纯洁无杂之心；回向发愿心，就是义无反顾、不惜一切代价去实现自己崇高理想的决心。由此，我们便可以联系着我们现实的娑婆世界而知道什么人才会去净土，和净土是个什么所在。

　　《阿弥陀经》说：“若有人已发愿，今发愿，当发愿，欲生阿弥陀佛国者，是诸人等皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提，于彼国土，若已生，若今生，若当生。是故，诸善男子、善女人若有信者，应当发愿生彼国土。”就是说，如果一个人下定决心要去净土那个向往的地方，要去追求那样一个崇高伟大的目标，那么他的人格就会不断完善，智慧就会不断圆满，最终必定会实现他的理想，到达他的目标。所以，人如果对自己有信心，他就应该树立这样远大的理想，确立这样崇高的目标。这远大的理想、崇高的目标，是绝对不会辜负他的。

　　我们现在提倡要建设人间净土，但如何才能建设人间净土呢？如果我们明白了西方净土的生因，就可以知道，人间净土应该首先建设在人的心里，如果我们这个世上的人都能够具足三心，那么我们这个人间不就变成净土了么！当我们这个世上的人，都有坚定的信仰，都能真诚相待，纯洁无私，都怀有一颗义无反顾、不惜一切代价追求崇高信仰、实现崇高理想的决心，那么我们这个世界不就变成“人间净土”了么！因此，是否可以说，这正是净土教的生因思想所给予我们期望在这个世界上建设“人间净土”的当代人类的一个最大的启示呢？是否可以说这正是净土教这个法门存在于这个世界上的另一种巨大的现实意义呢？

　　【注释】

　　[1]《卐新纂大日本续藏经》卷59、p.367下—p.368上。又，《受菩萨戒仪》别名《梵网菩萨戒仪》。《观经》下品上生文中有“不谤大乘”之文，延寿此文之中所说则是“不受戒者……全无戒力，及闻大乘法等力”，与“不谤大乘”之义略有意味不同之处，值得留意。

　　[2] 望月信亨《中国净土教理史》第二十五章第三节中说：

　　“《受菩萨戒法》中说，受菩萨戒、发无上菩提心者，便是已信大乘，已受大法，其后纵然破戒，若念佛忏悔，即可往生。若不受戒而造恶之人，由于没有戒力和闻大乘法之力，纵使念佛，临终也难遇善友，因善业微弱，无力排除恶业，所以难得往生。此即是以受菩萨戒为往生的必要条件，所以应该说他所采取的是菩提心正因说。”(此系笔者译自原文，释印海所译之望月信亨《中国净土教理史》中，此部分有错误。)

　　此外，中山正晃的“永明延寿的教学及其实践”(《龙谷史坛》53号、p.41—p.42)、日置孝彦的“关于永明延寿的净土愿生与念佛”(《曹洞宗研究员生研究纪要》11号、p.288)也表明了大致相同的观点。

　　[3]《大正藏》卷48、p.968下—p.969上。

　　[4]参见安藤俊雄的《天台学论集》p.20.22.67。

　　[5]《宗镜录》卷二十一，《大正藏》卷48、p.532中。

　　[6]《大正藏》卷48、p.964中。

　　[7]《大正藏》卷48、p.963下。

　　[8]《大正藏》卷48、p.967上。

　　[9]《大正藏》卷48、p.968中、下。

　　[10]《大正藏》卷47、p.215上。

　　[11]《大正藏》卷48、p.968上。

　　[12]参见拙论“延寿的唯心净土与指方立相”，《佛学研究》，1997年期。又，延寿所曾引用的《大方广如来不思议境界经》中亦云：“是一切刹，靡不唯其心之所现。或见劫烧，或已烧尽，或风所成，或净或秽，或复无佛，皆由众生随自心业，见如是等种种不同。譬如饿鬼，饥渴所逼，诣恒河所，或有见水，或有见灰，脓血便痢，不净充满。众生亦尔，各各随业，见其佛土，或净或秽，或佛在世，或入涅槃……或由业障，值世尊久已灭度……众生亦尔，色性无碍，心缘异故，蔽于正见，不了真实。”(《大正藏》卷10、p.910上)

　　此即是说，一切刹土皆是唯心所现，或见世界燃烧，或见世界烧尽，或见净土，或见秽土，皆是众生随各自心业(又称心缘，或单称业)之不同所感见之相。所以，唯心所现与善根因缘是密不可分的。

　　[13]《大正藏》卷10、p.72中。

　　[14]《大正藏》卷47、p.236中。

　　[15]《乐邦文类》卷五所受《神栖安养赋》后有注云：“是赋师自有注本，事广文长，此不暇录。”由此可知，《神栖安养赋》是有注释本的，只可惜现已不存。

　　[16]由于有两个附加条件，一见之下似乎不是纯粹的“但发心说”，而其实则不然。实际上“信心坚牢”和“前后不间断”与其说是条件，不如说是“但发心”本身的内涵，因为，如果没有“信心坚牢”和“前后不间断”，就成了发心的退转，“但发心”就不成立了。

　　其实，《阿弥陀经》所说的生因也是分成两大部分，一个是执持名号至于一心不乱，佛来迎请；一个是发愿往生。历来一般都是重视前者，少谈后者，一方面是因为前者有具体的行法，易于把捉，而后者没有具体的行法，难以把握；另一方面是因为“别时意”的影响。但无论如何，后者作为一个生因是独立存在的这一点是谁也无法否认的。

　　[17]《大正藏》卷47、p.10上、下。

　　[18]同上。此外，昙鸾的《往生论注》卷上也有“在心，在缘，在决定，不在时节久近多少也”之文，道绰所说显然是受到了昙鸾的影响。

　　[19]《大正藏》卷47、p.242上。

　　[20]同上。

　　[21]参见拙论“延寿的唯心净土与指方立相”，《佛学研究》，1997年期。

　　[22]《大正藏》卷37、p.248下。

　　[23]种性指的是十住、十行，所以，种性以上至初地的菩萨即是三贤至初地的菩萨。参见慧远的《大乘义章》卷十二。

《永明延寿的生因说(杨笑天)》全文阅读结束。