..續本文上一頁論敵猶如騎馬找馬者不知反省己過。譬喻在本品的歸謬法中起到聯想引申的作用，既使理性義更顯豁，又豐富了感情色彩，增強了打擊論敵的力度，在嬉笑、戲谑和調侃中，使論敵無地自容。從這類談吐中，我們亦不難發現龍樹以智者自居、好爲人師的性格，因此，這是極具形象性和個性的表達方式。
譬喻在佛經中是極常見的，從四《阿含》以來就比比皆是，佛經中形容事物之多時，常說算術、譬喻所不能及，可見譬喻數量之多。北本《涅槃經》卷二十九《師子吼菩薩品》將譬喻分爲八種，《大品般若》卷一有“十喻”，還有華嚴叁照之喻、法華七喻、楞伽十二喻等，十二部經中的阿波陀那(Avadāna)則是以譬喻爲中心構成的經典。《中論》闡釋緣起性空的實相時所用的即是一系列譬喻，在《觀叁相品》第七中：
如幻亦如夢，如乾闼婆城，
所說生住滅，其相亦如是。
在《觀業品》第十七中：
諸煩惱及業，作者及果報，
皆如幻如夢，如焰亦如響。
在《觀顛倒品》第二十叁中：
色等六皆空，如焰夢乾城，
六無淨不淨，猶幻人鏡相。
這些譬喻即是以如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如乾闼婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化等十喻顯示諸現象之存在皆無實體，一切皆空，與《大品般若》的空之十喻相同。龍樹用這些譬喻強調世間諸法的假名施設性質，即從實相角度看整個世間諸法的存在都只不過是一個譬喻，語言假名本質上就是譬喻，因此譬喻在此不僅是一種修辭方法或說理的手段，而且反映了一種思維方式和世界觀，即世間諸法的實相是真空，對于真空的言語思維表達即是譬喻，而語言假名就是法相的表達，甚至就是法相本身，因爲法、相、可相叁者因緣相待，不能獨立存在。所以說，當實相的表達是個譬喻時，就意味著龍樹已經把世間諸法都當作是譬喻，這是世界觀問題。正因爲如此，雖然譬喻在《中論》裏出現得不多，但譬喻與《中論》的關系非常密切，正如金克木所說，沒有注釋是讀不懂《中論》的，而注釋多半是譬喻。反過來，也沒有哪一種事物是不能用來作爲譬喻的。
譬喻與歸謬法結合仍是《中論》的特色。如前面的《觀四谛品》的譬喻是在歸謬批判之後嘲諷對方，是很感性的補充。也有在歸謬的過程中用譬喻的，即前後都是論，中間來一段譬喻，例如《觀叁相品》第七：
如燈能自照，亦能照于彼，
生法亦如是，自生亦生彼。
燈中自無暗，住處亦無暗，
破暗乃名照，無暗則無照。
雲何燈生時，而能破于暗？
此燈初生時，不能及于暗。
燈若未及暗，而能破暗者，
燈在于此間，則破一切暗。
若燈能自照，亦能照于彼，
暗亦應自暗，亦能暗于彼。
《觀叁相品》是討論生、住、滅叁相之自性不可得，在燈喻之前已經討論了生之自性不可得。前面在論證生作爲有爲法，亦應該具備生、住、滅叁相時，逐次破：生法中不能同時有生、住、滅叁相——不違；生、住、滅之上不能更有生、住、滅——不無窮；生生與本生不能互相生起——不相因待，從而生相本身既不自生，亦不他生，亦不生時生。討論是很精微的，因而也是晦澀的，尤其是生生與本生的關系究竟如何？是生生從本生中來，還是本生從生生中來？這兩者都遭到否定。那麼是生生與本生同時生起？即生生在生起的同時，也生出本生。但是生生還沒有生起，又如何生出本生呢？那一段極爲繞口，達到了令人暈眩的程度，如原文：
若生生生時，能生于本生，
生生尚未有，何能生本生？
意謂“生”作爲有爲法還可以進一步由生、住、滅構成，而“生”法之下一層的“生”法即“生生”，如果能夠從“本生”——最根本的“生”中生出來的話，那麼生法則有決定相；但是“生生”以下還會有“生”，沒有最終的“生生”。本著“不無窮”的原理，這樣的循環是無意義的。而既然沒有最終的“生生”，又哪來的“本生”呢？于是，從破“生生”而破“本生”，最終破“生”法的自生，既破自生則等于破他生、共生、無因生，總之破生之決定相。這一段燈喻則使說理變得生動顯豁，首先論燈不能自照，就如眼不能自見[17]；所謂自見、自照即是燈在無任何外力的情況下，即無燃、可燃、燃者的彼此作用，而自己把自己照亮，就如眼睛在無任何外力的情況下看到眼睛自身。不能自照也就不能照彼，通過照和暗的關系破自性的照彼，從而破燈的自性的生，比純粹的說理更具有說服力。光明與黑暗交錯，在什麼時候、什麼地方交彙？是否有絕對的、永恒的光明的燈，無處不在？而且不生、不滅、不住？亦或永恒地生、住、滅？由此可以展開無限的聯想，與此同時，燈的形象始終與精粹的思辯結合在一起，感性與理性在最高處交織，給人以心靈的撞擊，不能不承認這是哲理詩的最高境界。燈，是佛經裏常見的喻體，象征著佛照明破暗的般若智慧。而《觀叁相品》中的燈喻是與衆不同的，其象征義更廣，舉凡流轉相續的有爲法都可以燈爲喻體，成爲思辯的對象，也成爲想像和聯想的對象。
《觀燃可燃品》第十更是自始至終全部譬喻，此品應與《觀染染者品》、《觀作作者品》結合閱讀。其尾偈：
以燃可燃法，說受受者法，
及以說瓶衣，一切等諸法。
結尾用火與薪、泥與瓶、布與衣的關系譬喻論證受與受者、作與作者的關系，即通過作用的主體與作用的對象之間是因緣相待而成的關系，推導出諸法無我、無自性而畢竟空，說理點到爲止。論證的方法也是先假定火與薪有自性，然後次第破二者自性的“一”與自性的“異”，破燃時燃、燃可燃、可燃燃、燃處燃，總之，最終得出無論在時間或空間上都找不到自性的、獨立存在的燃和可燃。本品的推理始終在喻體中進行，對喻體的每一個意義要素進行更細致的分析和還原，逐層剖析。在譬喻的方式上，既不是先喻、後喻、先後喻，也不是遍喻。如前文的燈喻應該屬于後喻，因爲說理在前，而喻體在後。《觀燃可燃品》則以喻體爲主，將譬喻的說理本體隱藏起來，然後卒章顯志也僅僅是含蓄地點到爲止。將火與薪——燃與可燃的關系討論清楚了，受與受者、作與作者的關系也就清楚了。因此本品堪稱是一首獨立完整的形象性極強的哲理詩，自始至終都伴隨著對火與薪、燃與可燃二者的細膩描述、深入的體察，而其背後又何嘗不是對有情人生的至深感悟呢？
龍樹的譬喻與歸謬法並用，其特點並不在于以譬喻出奇製勝，以喻體的荒謬怪誕擴大歸謬的效果。其喻體都是平常經驗中的事實，應該屬于現喻，而不是非喻，即不是想象中的超現實離奇荒誕的事物，他只是提供對尋常經驗的質疑，因此，樸素的感性經驗與高超的思辯結合是其譬喻說理的特色。這種尋常和樸素跟世界觀、思想方法相聯系，哲理境界非常廣闊；又因爲思想本身的譬喻特質，而具備了豐富的聯想、想象的空間；同時他將歸謬法和立體思維結合，否定後件時，質疑喻體中的每一個因素之所以成立的條件和可能性，其中充滿了奇思妙想，使思辯具有了更大的思維和想象的空間，不會因爲銳利的辯鋒和除謬務盡的奪人氣勢而顯得境界狹小逼仄。因此，《中論》的譬喻特點不在博，也不在奇，而在于點到爲止。很少卻很醒目，因爲能夠讓人舉一反叁，它可以誘使人由一點聯想無窮，遍及世間諸法。
注 釋：
[1]呂澂《呂澂佛學論著選集》卷四，《印度佛學源流略講·緒論》，齊魯書社1991年7月出版，1907頁。
[2]龍樹《中論》之《觀四谛品》第二十四，歐陽竟無編《藏要》二，上海書店1995年12月出版，1036頁。
[3] 金克木《梵語文學史》，人民文學出版社1964年8月出版，391頁。
[4] 金克木《文化卮言》，上海文藝出版社1996年8月出版，64頁。
[5]《呂澂佛學論著選集》卷四，《印度佛學源流略講·第叁講》，2081頁
[6] 金克木《文化卮言》，119頁。
[7]《雜阿含經》卷十一，歐陽竟無編《藏要》二，612—613頁。
[8]《中論》之《觀四谛品》第二十四。
[9]《中論》之《觀如來品》第二十二。
[10] 歐陽竟無：《中論品目》，《藏要》二，905頁。
[11][12][13] 同上。
[14]觀點引自吳家國、蘇天輔等編寫《普通邏輯學》(修訂本)，上海人民出版社1979年10月出版，2002年4月第34次印刷，67頁、368頁。
[15]《藏要》二，926頁。
[16] 《提婆菩薩傳》，T41—55&85/16-史傳。
[17]《中論》之《觀六情品》第叁：“是眼則不能，自見其己體。若不能自見，雲何見余物？”見《藏要》二，926頁。
《論龍樹《中論》的思辯性與文學性(王麗潔)》全文閱讀結束。