..续本文上一页以及表达这一特征的语言假名之间，龙树认为它们是彼此缘起相待、相互依存的关系。那么，关于虚空法的实相究竟何在？独立的、绝对的、自性的法、相、可相是不成立的，因此自性的虚空的实相也不存在于其中的任何一个因素当中。当然虚空也无所谓“有”实相，否定了实相“有”之后，依次否定了相对应的概念“无”、“非有非无”、“若有若无”等一切举凡跟有、无这两个假名有关的种种平行概念。然后尾偈指出，假如仅仅停留于虚空的法、相、可相、有、无等概念层次，则无法正观虚空的实相，以及一切诸法的实相，即安隐相、涅槃相，必须超越这一切假名施设，才能观见、照见那背后更高的真实。可见对实相即真谛的观照必须超越于语言思维层面，在更高的层级上进行。反过来也只有站在更高的真空境界，才能正观诸法之缘起生灭相，不会堕于边见戏论。
从空、假、中的概念所包含的超越性质来看，其立体层次是非常清晰的，但不仅止于此，龙树对诸法的立体观照，除了层层超越以外，还是层层深入的。欧阳竟无在《中论》题解里指出：“其所破种种外论、种种部执，必悉洞研，方得淹通，免讥盲瞽。”[10]龙树洞穿和深研的第一步就是釐清概念的层次，首先“摄中论空，勒为十二”，其中，八染法、四净法，“染净周观，是之谓观菩萨大乘法。”[11]十二种分类方式详见欧阳竟无的题解。空，为第一层；假有，为第二层；染、净平行为第三层，至十二法已见四个层次。具体至每一品时，应该是属于第五个层次，而在每一品中，亦自是层次秩序井然。例如《观去来品》：去与来相反相成、相依相待，同属于一个层次。去之下是去者、去时、去；去时之下是已去、未去、去时去；去时去之下又分为二去——去时和去法，陷入一法二体的谬误。去者之下也分为已去、未去、去者去；去者去之下分析为二去——去者、去法，亦令陷入一法二体的谬误。去法之下是发、住、往；发之下是已发、未发；而论证发在已去、未去、去时、去者中皆不可得。然后再讨论去时、去者和去法的“一”与“异”的关系。
龙树将每一个概念假名都放在自性见的前提下讨论，同时又处处以因果和常理来对照，“两事进退征求，三事周遍穷诘”[12]，描述每一个假名概念的所有含义，对于其下属的每一个义项假名又进一步深研，洞穿各个义项的彼此关系，层层深入，一挖到底。他运用这些概念时的奇妙之处在于，他认为缘起空这一绝对真理是绝无实体的，即便是空这个概念都不可确实地执有，即不可见有空，这等于否定了所有的语言和思想的实体性。但另一方面虽无实体却有秩序存在，即假名有的世界并不是混乱不堪的，而是建立在有因缘规律可循的关系中，可见这些假名以怎样的方式发生联系是何等重要。龙树本人极其富有创造力地精确、细腻地运用语言来破有论空的事实，本身就说明了假名在俗谛意义上的重要性。那么他到底是肯定还是否定语言思维呢？综上所述，当我们把空和语言思维放在平行的层面上时是矛盾的，而放在不同的层面上时，则不必是矛盾的，反而体现了一种相互依存的关系。
二、犀利的论辩锋芒和火热激情
《中论》是驳论文体，其遮诠方式有多种，如欧阳竟无所归纳的：“《中论》破义：非无因，非相违，非无穷，非无体，非无果之因、无因之果，不到，不违教，相因待，已法不更法，一法不二体，有如是等义。”[13]今人总结龙树的论辩方法时发现他运用了否证、双非、两难、四句、以及归谬法等，而其中最能体现其锋芒并具文学色彩的当属归谬法。
归谬法属于直接反驳，是充分条件假言推理的否定后件式，由否定后件到否定前件。意即明明反驳的对象是A，但先假定A为真；而从A必然推导出B，而B假；于是由B假推导出A不真。[14]《中论》的遮灭对象是自性见，但是，几乎每一品都是先假定某一假名为真实(有自性)，然后由此推导出种种必然会出现的谬见，从而证明了决定相之不可得，以至于一切诸法之自性不可得。因此，归谬法可以说在语义上是驳斥，在语用上则是证明。
龙树运用归谬法的特点在于将归谬法和立体思维结合，论证B假时，会对概念假名层层深挖下去，极其精微、深入和透辟，因而带有不可抗拒的逻辑力量。例如上述《观去来品》，即是先假定去、来有自性，然后层层深入，以去者、去时、去处之无决定，证明了去法自性之不可得；而无去则无来。正如青目所注：“如是思惟观察去法、去者、所去处，是法皆相因待，因去法有去者，因去者有去法，因是二法则有可去处，不得言定有，不得言定无，是故决定知三法虚妄，空无所有，但有假名，如幻如化。”[15]
归谬法的运用本身常常是带有强烈的感情色彩的，一般说来，语义表达除了基本的理性义外，还有情感义，而归谬法的理性义表达常常鲜明透彻，情感义热烈又丰富，《中论》作者对归谬法的运用在这方面堪称典范。
他在假定自性见时常常设一个论敌，于是论辩以对话的形式进行。龙树在驳斥对方的观点时，一旦据对方的观点推导出错误的结论后，批判的语气是激烈的，或斥责、或嘲讽、或反诘，可谓毫不留情。例如在《观六种品》第五中：
浅智见诸法，若有若无相，
是则不能见，灭见安隐相。
斥责执著有无的人是浅智者，是没有希望见到涅槃安隐相的，对浅智者的蔑视意味很明显。鸠摩罗什译《龙树菩萨传》记载龙树化南天竺王时，“王召问之：“汝是何人？”答言：“我是一切智人。””[16]龙树以智者自居，并以智慧自诩的性格在《中论》里常常可以见到。此品尾偈又说：
大圣说空法，为离诸见故，
若复见有空，诸佛所不化。
以嘲谑的口吻谈到见有空的人，是佛都拿他没办法的人，愚顽不化，简直没有救了。
上述例证是直接表达情绪的，《观染染者品》第六则是在归谬的推论过程中体现强烈情绪。他指出自性的染和染者不可能相合的谬误在于：
若一有合者，离伴应有合；
若异有合者，离伴亦应合。
他说如果染、染者是完全相同的，是一法，那么等于是一个人；而只有一个法，不可能和合，就象一个人不可能结婚一样，结婚是两个人的事。如果二者是完全不同的异法，各自又是独立的、完全的，彼此根本没有相互需要的可能性，它们又该以什么样的方式相合呢？若以互补的方式结合，就意味着他们本来是无自性的，不完整、不能单独成立的，是缘起的；若以完整独立有自性的方式结合，就好比两个互不相干的人结婚一样，只是名义上的结合，跟没有伴侣的结婚又有什么不同？本质上还是自己跟自己结婚。他指出异而有合的谬误关键在于：
若异而有合，染染者何事？
是二相先异，然后说合相。
青目注释：“若染染者，先有决定异相，而后合者，是则不合。”既然各自是独立完整的，不是因缘相待的，就是互不相干的，那么它们彼此关对方什么事？将怎样结合呢？即使让二者相合，也不是真正的合，而是强说合。在次第否定了染染者一而有合、异而有合之后，龙树又假设对方提出先异后合，然后质问对方：
若染及染者，先各成异相，
既已成异相，云何而言合？
异相无有成，是故汝欲合；
合相竟无成，而复说异相。
既然它们已经各自成立，何必再通过结合的方式让它们成立呢？怪对方多此一举。继而语气激烈地斥责对方简直就是缠夹不清：当自性的、各自完整、不相待的染、染者不成立时，就勉强说合相成立；而合相也不成立时，反过来又说异相成立，这不是胡搅蛮缠吗！
异相不成故，合相则不成；
于何异相中，而欲说合相？
指责对方完全没搞清楚异与合的关系，硬要在异相中说合相，言外是说对方毫无逻辑，完全是头脑不清！看《中论》各品类似上述的例证还很多，其特点是问句极多，有时密集的反诘直有令人无法招架、透不过气来的感觉。
在《中论》中的《观四谛品》第二十四里，龙树对归谬法的使用具有概念推理上层层深入、情感表达上酣畅淋漓、论战风格上除谬务尽的特点。首先，以较长的篇幅假设论敌的口吻，指责龙树的空法所带来的危害：破四谛、破四道果以及四果向、破三宝，亦破一切世俗法，亦即所谓：
空法坏因果，亦坏于罪福，
亦复悉破坏，一切世俗法。
其次，龙树敏锐地指出对方根本就不了解空义，而把空误解为断灭虚无。他正面厘清概念，提出“二谛说”才是佛法的真实义，其中的第一义谛“空”是诸佛所说法的最甚深微妙相，亦是佛法与外道的根本分歧所在，然后，提出了著名的“三是偈”，正面阐释“空”义。其三，以对方的观点为前件，假设其为真，并据此推导出一系列谬见，然后对论敌的错误穷追不舍地反击，把对方加诸己身的一切罪名如数奉还：你否定空性就是否定因缘法，否定了缘起法就是肯定自性有，也就是否定了四圣谛、四道果、四果向、三宝以及一切世俗法。其实，对方是肯定四谛、因缘果报和三宝的，只是对于空性的理解与龙树有异，通过正面解释使对方生出正知见应该就够了，但是龙树为了让对方理解断灭空的危害，也为了摧伏对手，而做了一系列连锁推理，从逻辑上说固然不错，但是“汝于罪福中，不生果报者”，“汝说则不因，菩提而有佛，亦复不因佛，而有于菩提。”这些过度的引申，都难免有强加于人的嫌疑，但是有利于造成不可阻挡的气势，其论辩锋芒自然令对方难以招架。在语用策略上应属于廓大归谬。
三、譬喻的运用
《观四谛品》中还有：“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。”嘲讽钝根者见有、见空而自作聪明的结果不过是害了自己。“汝今自有过，而以回向我，如人乘马者，自忘于所乘。”他用戏谑的口吻调侃…
《论龙树《中论》的思辩性与文学性(王丽洁)》全文未完，请进入下页继续阅读…