..續本文上一頁以及表達這一特征的語言假名之間，龍樹認爲它們是彼此緣起相待、相互依存的關系。那麼，關于虛空法的實相究竟何在？獨立的、絕對的、自性的法、相、可相是不成立的，因此自性的虛空的實相也不存在于其中的任何一個因素當中。當然虛空也無所謂“有”實相，否定了實相“有”之後，依次否定了相對應的概念“無”、“非有非無”、“若有若無”等一切舉凡跟有、無這兩個假名有關的種種平行概念。然後尾偈指出，假如僅僅停留于虛空的法、相、可相、有、無等概念層次，則無法正觀虛空的實相，以及一切諸法的實相，即安隱相、涅槃相，必須超越這一切假名施設，才能觀見、照見那背後更高的真實。可見對實相即真谛的觀照必須超越于語言思維層面，在更高的層級上進行。反過來也只有站在更高的真空境界，才能正觀諸法之緣起生滅相，不會墮于邊見戲論。
從空、假、中的概念所包含的超越性質來看，其立體層次是非常清晰的，但不僅止于此，龍樹對諸法的立體觀照，除了層層超越以外，還是層層深入的。歐陽竟無在《中論》題解裏指出：“其所破種種外論、種種部執，必悉洞研，方得淹通，免譏盲瞽。”[10]龍樹洞穿和深研的第一步就是釐清概念的層次，首先“攝中論空，勒爲十二”，其中，八染法、四淨法，“染淨周觀，是之謂觀菩薩大乘法。”[11]十二種分類方式詳見歐陽竟無的題解。空，爲第一層；假有，爲第二層；染、淨平行爲第叁層，至十二法已見四個層次。具體至每一品時，應該是屬于第五個層次，而在每一品中，亦自是層次秩序井然。例如《觀去來品》：去與來相反相成、相依相待，同屬于一個層次。去之下是去者、去時、去；去時之下是已去、未去、去時去；去時去之下又分爲二去——去時和去法，陷入一法二體的謬誤。去者之下也分爲已去、未去、去者去；去者去之下分析爲二去——去者、去法，亦令陷入一法二體的謬誤。去法之下是發、住、往；發之下是已發、未發；而論證發在已去、未去、去時、去者中皆不可得。然後再討論去時、去者和去法的“一”與“異”的關系。
龍樹將每一個概念假名都放在自性見的前提下討論，同時又處處以因果和常理來對照，“兩事進退征求，叁事周遍窮诘”[12]，描述每一個假名概念的所有含義，對于其下屬的每一個義項假名又進一步深研，洞穿各個義項的彼此關系，層層深入，一挖到底。他運用這些概念時的奇妙之處在于，他認爲緣起空這一絕對真理是絕無實體的，即便是空這個概念都不可確實地執有，即不可見有空，這等于否定了所有的語言和思想的實體性。但另一方面雖無實體卻有秩序存在，即假名有的世界並不是混亂不堪的，而是建立在有因緣規律可循的關系中，可見這些假名以怎樣的方式發生聯系是何等重要。龍樹本人極其富有創造力地精確、細膩地運用語言來破有論空的事實，本身就說明了假名在俗谛意義上的重要性。那麼他到底是肯定還是否定語言思維呢？綜上所述，當我們把空和語言思維放在平行的層面上時是矛盾的，而放在不同的層面上時，則不必是矛盾的，反而體現了一種相互依存的關系。
二、犀利的論辯鋒芒和火熱激情
《中論》是駁論文體，其遮诠方式有多種，如歐陽竟無所歸納的：“《中論》破義：非無因，非相違，非無窮，非無體，非無果之因、無因之果，不到，不違教，相因待，已法不更法，一法不二體，有如是等義。”[13]今人總結龍樹的論辯方法時發現他運用了否證、雙非、兩難、四句、以及歸謬法等，而其中最能體現其鋒芒並具文學色彩的當屬歸謬法。
歸謬法屬于直接反駁，是充分條件假言推理的否定後件式，由否定後件到否定前件。意即明明反駁的對象是A，但先假定A爲真；而從A必然推導出B，而B假；于是由B假推導出A不真。[14]《中論》的遮滅對象是自性見，但是，幾乎每一品都是先假定某一假名爲真實(有自性)，然後由此推導出種種必然會出現的謬見，從而證明了決定相之不可得，以至于一切諸法之自性不可得。因此，歸謬法可以說在語義上是駁斥，在語用上則是證明。
龍樹運用歸謬法的特點在于將歸謬法和立體思維結合，論證B假時，會對概念假名層層深挖下去，極其精微、深入和透辟，因而帶有不可抗拒的邏輯力量。例如上述《觀去來品》，即是先假定去、來有自性，然後層層深入，以去者、去時、去處之無決定，證明了去法自性之不可得；而無去則無來。正如青目所注：“如是思惟觀察去法、去者、所去處，是法皆相因待，因去法有去者，因去者有去法，因是二法則有可去處，不得言定有，不得言定無，是故決定知叁法虛妄，空無所有，但有假名，如幻如化。”[15]
歸謬法的運用本身常常是帶有強烈的感情色彩的，一般說來，語義表達除了基本的理性義外，還有情感義，而歸謬法的理性義表達常常鮮明透徹，情感義熱烈又豐富，《中論》作者對歸謬法的運用在這方面堪稱典範。
他在假定自性見時常常設一個論敵，于是論辯以對話的形式進行。龍樹在駁斥對方的觀點時，一旦據對方的觀點推導出錯誤的結論後，批判的語氣是激烈的，或斥責、或嘲諷、或反诘，可謂毫不留情。例如在《觀六種品》第五中：
淺智見諸法，若有若無相，
是則不能見，滅見安隱相。
斥責執著有無的人是淺智者，是沒有希望見到涅槃安隱相的，對淺智者的蔑視意味很明顯。鸠摩羅什譯《龍樹菩薩傳》記載龍樹化南天竺王時，“王召問之：“汝是何人？”答言：“我是一切智人。””[16]龍樹以智者自居，並以智慧自诩的性格在《中論》裏常常可以見到。此品尾偈又說：
大聖說空法，爲離諸見故，
若複見有空，諸佛所不化。
以嘲谑的口吻談到見有空的人，是佛都拿他沒辦法的人，愚頑不化，簡直沒有救了。
上述例證是直接表達情緒的，《觀染染者品》第六則是在歸謬的推論過程中體現強烈情緒。他指出自性的染和染者不可能相合的謬誤在于：
若一有合者，離伴應有合；
若異有合者，離伴亦應合。
他說如果染、染者是完全相同的，是一法，那麼等于是一個人；而只有一個法，不可能和合，就象一個人不可能結婚一樣，結婚是兩個人的事。如果二者是完全不同的異法，各自又是獨立的、完全的，彼此根本沒有相互需要的可能性，它們又該以什麼樣的方式相合呢？若以互補的方式結合，就意味著他們本來是無自性的，不完整、不能單獨成立的，是緣起的；若以完整獨立有自性的方式結合，就好比兩個互不相幹的人結婚一樣，只是名義上的結合，跟沒有伴侶的結婚又有什麼不同？本質上還是自己跟自己結婚。他指出異而有合的謬誤關鍵在于：
若異而有合，染染者何事？
是二相先異，然後說合相。
青目注釋：“若染染者，先有決定異相，而後合者，是則不合。”既然各自是獨立完整的，不是因緣相待的，就是互不相幹的，那麼它們彼此關對方什麼事？將怎樣結合呢？即使讓二者相合，也不是真正的合，而是強說合。在次第否定了染染者一而有合、異而有合之後，龍樹又假設對方提出先異後合，然後質問對方：
若染及染者，先各成異相，
既已成異相，雲何而言合？
異相無有成，是故汝欲合；
合相竟無成，而複說異相。
既然它們已經各自成立，何必再通過結合的方式讓它們成立呢？怪對方多此一舉。繼而語氣激烈地斥責對方簡直就是纏夾不清：當自性的、各自完整、不相待的染、染者不成立時，就勉強說合相成立；而合相也不成立時，反過來又說異相成立，這不是胡攪蠻纏嗎！
異相不成故，合相則不成；
于何異相中，而欲說合相？
指責對方完全沒搞清楚異與合的關系，硬要在異相中說合相，言外是說對方毫無邏輯，完全是頭腦不清！看《中論》各品類似上述的例證還很多，其特點是問句極多，有時密集的反诘直有令人無法招架、透不過氣來的感覺。
在《中論》中的《觀四谛品》第二十四裏，龍樹對歸謬法的使用具有概念推理上層層深入、情感表達上酣暢淋漓、論戰風格上除謬務盡的特點。首先，以較長的篇幅假設論敵的口吻，指責龍樹的空法所帶來的危害：破四谛、破四道果以及四果向、破叁寶，亦破一切世俗法，亦即所謂：
空法壞因果，亦壞于罪福，
亦複悉破壞，一切世俗法。
其次，龍樹敏銳地指出對方根本就不了解空義，而把空誤解爲斷滅虛無。他正面厘清概念，提出“二谛說”才是佛法的真實義，其中的第一義谛“空”是諸佛所說法的最甚深微妙相，亦是佛法與外道的根本分歧所在，然後，提出了著名的“叁是偈”，正面闡釋“空”義。其叁，以對方的觀點爲前件，假設其爲真，並據此推導出一系列謬見，然後對論敵的錯誤窮追不舍地反擊，把對方加諸己身的一切罪名如數奉還：你否定空性就是否定因緣法，否定了緣起法就是肯定自性有，也就是否定了四聖谛、四道果、四果向、叁寶以及一切世俗法。其實，對方是肯定四谛、因緣果報和叁寶的，只是對于空性的理解與龍樹有異，通過正面解釋使對方生出正知見應該就夠了，但是龍樹爲了讓對方理解斷滅空的危害，也爲了摧伏對手，而做了一系列連鎖推理，從邏輯上說固然不錯，但是“汝于罪福中，不生果報者”，“汝說則不因，菩提而有佛，亦複不因佛，而有于菩提。”這些過度的引申，都難免有強加于人的嫌疑，但是有利于造成不可阻擋的氣勢，其論辯鋒芒自然令對方難以招架。在語用策略上應屬于廓大歸謬。
叁、譬喻的運用
《觀四谛品》中還有：“不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。”嘲諷鈍根者見有、見空而自作聰明的結果不過是害了自己。“汝今自有過，而以回向我，如人乘馬者，自忘于所乘。”他用戲谑的口吻調侃…
《論龍樹《中論》的思辯性與文學性(王麗潔)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…