论龙树《中论》的思辩性与文学性
王丽洁
佛陀寂灭后，佛教与外道护法和毁法的斗争以及僧团内部的论争都非常激烈，争论的展开是方方面面的。而由此形成的各个宗派学说从不同的角度深化了佛学理论，丰富了佛学思想，其中以龙树(公元150—250年)的贡献为最巨，他因著述之宏号称千部论主，成为中观思想的开创者，大乘佛教哲学的奠基人。龙树的著述汉译本现存20种，藏译本118种，梵文本极少，而考证下来真正属于他的汉译作品据说有17种，其他梵、藏本则均可作为我们研究的佐证。
最能代表龙树的思想和成就、并被确认为是他的作品的是《中论》，《中论》本颂的异文、异译甚多，一般汉学研究者多参照鸠摩罗什译、青目注本，本文所引的文字概以欧阳竟无编辑的《藏要》本作为底本。《中论》是论战性的驳论体文字，学者多以为第四卷《观四谛品》中的“三是偈”揭示了其中心思想，第一卷首的“八不偈”则概括了他所破戏论的全部内容。“三是偈”云：
众因缘生法，我说即是空，
亦为是假名，亦是中道义。
这首偈颂在佛教史上具有承前启后、继往开来的意义。吕澂指出：“佛学对象的中心范畴是“真实”(或称“真实性”、“真性”)”，“可以说，佛学发展的各主要阶段，“真实”这一范畴的发展，就是佛学学说的发展。”[1]此偈表达了龙树的真实观，即中观思想。第一句是总说原始佛教时期佛陀所创觉的缘起法，以及建立于此基础之上的三法印、四谛说等等；第二句反映了早期大乘的般若性空说，也反映了龙树的思想立场，缘起即性空、空无自性是此时佛法对真实这一范畴的定义；第三、第四句的假名和中道则正是龙树所全力发挥演绎的内容，他将真实这一中心命题和语言思维联系起来，并提出中道观。假名是说世间诸法了无自性，皆依因待缘而立，故不实；虽不实而亦非断灭，依缘起而生灭如幻，故其种种特征以言语假名而显现。又因为世间诸法的缘起生灭相，世人最易于陷入有无等边见，于是，龙树指出了一条正观缘起性空而契入诸法实相(即真实)的途径——中道正观：
不生亦不灭，不常亦不断，
不一亦不异，不来亦不出。
能说是因缘，善灭诸戏论，
我稽首礼佛，诸说中第一。
这就是著名的“八不偈”，可见中道观是不断地抛弃自心的边见、戏论的认识方法和修证之路。只有正观缘起性空才能见证真实，即如见佛：
是故经中说，若见因缘法，
则为能见佛，见苦集灭道。[2]
因此，摄中道而破有无边见，正观缘起而证自性空，基本可以概括《中论》全部的思想内容。关于《中论》的中观思想及其在大乘佛教中的地位，自古以来论者颇多，至于其文学性则鲜有论及。金克木曾指出，佛经中有许多偈颂体的经文，多是备忘的歌诀，而《中论》则“不是歌诀，而是充满了反复驳斥对方的争辩的诗体论文”，“这种文体的特点是，没有注就不能明白“经”的含义，而注实际是有连续性的哲学论文。”[3]但是对其文学性的分析没有进一步展开，盖因其哲理思辩性极强，故以为文学性不强。而我以为，二者恰是相得益彰，因为论战性的驳论文字最容易带出激情，《中论》那些特定的论辩技巧的运用和推理的出色，使其文学性增益其思辩性，而思辩性又增益其文学性，展示出特殊的语言艺术魅力。本文即试从以下几点剖析其思辩性和文学性结合所反映的诗体论文的特征。
一、立体的思维模式造就的坚实逻辑基础
《中论》的论辩锋芒首先是建立在严密有力的逻辑推理基础上的。学者们有个普遍的观点，认为自从公元前327——前324年亚历山大大帝入侵之后，印度西北部历史上有一个希腊化时期，犍陀罗的佛教造像艺术就是一个证明；当然与此同时，西方文明也会受到印度神秘文化影响。我想提及的是亚历山大的老师亚里士多德，他是以逻辑学著称、奠定了西方哲学基础的哲学家。他按照质料和形式特点分析所有的事物，并按照形式特点为所有的名词概念划分类属和层级，比如从小鸡——家禽——动物——生物到物质，一层层上升，而这个形式分明、秩序井然的世界的制高点上肯定有一位实体的造物主——神。如果从印度宗教哲学观照，他是属于自性有的有神论。他发明的三段论式推理就是源于这种概念层级之上的名词之间的关系。他建立的是一个在概念形式上层层超越的、立体的思维模式，正如金克木所形容的，是“几何式哲学”[4]。这一思维被印度佛教的正理派所吸收借鉴[5]，而龙树在批判正理派和建立自己的理论体系时，很显然地是使用了按照层级划分概念类属的立体思维模式，严格界定每一个假名，推敲其内涵及其成立的条件，并推导他们之间彼此的关系，因而才能从容有力地推理、论辩。
印度宗教哲学历来重思辩，而“印度思想家心目中的时间和空间是环形的，是曲线图形的，是球面的……不能定哪里是始点或终点，因为每一点都可以是始或终，因此是“无始”。”[6]按照这一圆形思维模式，宇宙、世界、人生都是循环往复地不断轮回，如环无端，无始无终。这种思维模式具有平面化和层次模糊的特点。佛陀的缘起十二支构成三世二重因果的轮回，“四谛”说则是围绕着苦谛为核心的解脱论，都可以说是圆形思维模式的体现。在《杂阿含经》里，佛陀将“四谛”中的道谛即“八正道”形容为“古仙人道，古仙人径，古仙人道迹”，接着以譬喻来描述类似于涅槃的解脱境界：
譬如有人，游于旷野，披荒觅路。忽遇故道古人行处，彼则随行，渐渐前进。见故城邑、故王宫殿，园观浴池，林木清净。彼作是念：“我今当往，白王令知。”即往，白王：“大王当知：我游旷野，披荒求路，忽见故道古人行处，我即随行。我随行已，见故城邑、故王宫殿，园观浴池，林流清净。大王可往，居止其中。”王即往彼，止住其中，丰乐安隐，人民炽盛。[7]
从中可见佛陀的宗教理想是建立更美好的人间，而这一理想境界与现实人间在形式上是平行的，并未显出立体的层次上的超越意味。不像后来的《大般涅槃经》描写的佛陀般涅槃时的双树林那么神奇地应有尽有、滴水三千，那已经不再是现实的双树林，而是拥有万般变化、种种神通的超现实时空。
《中论》的思维模式显然已经突破了佛陀时代的圆形球面的特征，但又不似有宗的正理派别建一个超现实的实体，如《观涅槃品》第二十五所说：“涅槃与世间，无有少分别……”其涅槃理想仍未离开人间，但其认识和追求却仍体现出超越性质。摄中论道，即由中道而正观空，就是由中道超越，达至绝对真理的境界，而这一超越正是建立在立体思维的逻辑基础之上的。
首先以典型的“八不偈”为例，生灭、去来、常断、一异这些概念都是彼此矛盾的平行概念，一方面根本不可能出现二者向中间无限靠近，最终彼此交叉或重合的情况，正如龙树在《中论》里一再强调的明暗不共，有无不俱；但另一方面也不能执其一端而否定另一端，因为两端是相互依存的。因此它们的结合及其存在的合理性只能在更高一级的层次或类属中实现，即作为因缘相待的假名施设而存在，而见假名有即是放弃了边见，实现了中道正观。从这一意义上可以说中道是由低级向高级知见超越的必经之路。
若进一步分析空和假的关系，空是以“言语道断，诸心行灭”为标志，超越了语言和思维层面的不可思议之境，是第一义谛。说它是超越，是因为它体现了某种联系，超越并不等于单纯的否定和完全的抛弃，以及彻底的孤立和割裂，而是在更高的层次上包容含摄，意味着层级关系的建立。
龙树所使用的“假”的概念意味着一个逻辑上的矛盾，因为从第一义谛和世俗谛即真空和假有的关系来看，一方面：
若不依俗谛，不得第一义，
不得第一义，则不得涅槃。
以有空义故，一切法得成，
若无空义者，一切法不成。[8]
空义与俗谛相互依存，世间诸法是依缘起空义而存在的，而空义则必须依俗谛显现，俗谛是正观、正见空义和修证涅槃、实现超越的必经之路和必要条件。但另一方面却又说：
空则不可说，非空不可说，
共不共叵说，但以假名说。[9]
意即空、非空、亦空亦非空、非空非非空，皆不可说。总之，空的境界不可言说，不可思议，也就是言语道断，诸心行灭，俗谛无法真正显现空义，甚至空义排斥俗谛。而充分体现这一矛盾关系的概念就是“假”，“假”是施设幻有，是呈刹那生灭相的世间诸法，也是语言假名。所有的假名的丰富性和合理性都在缘起性空的背景下得以展开，或平行，或层层相属，秩序井然。正因为是施设故不混乱，又因为不混乱而显得另有规则驾御其上。“假”是表面的现象和背后的真实二者结合，具有双重意味的形式，即一面是表面的缘起有，另一面则是背后的毕竟空。从二者的关系看，它们既对立又依存；从内容上看，假有即是真空，似乎是一个问题的两个方面；但从境界形式上看，则有鲜明的层次之分，决不容混淆，空就是缘起有背后不可言说、不可思议的真实，是驾御其上的规则，是第一义谛，俗谛的缘起有则只能位居其次。
具体看真空和假有的关系，可以《观六种品》第五为例，其中谈到地、水、火、风、空、识六界时是以空为中心：
空相未有时，则无虚空法，
若先有虚空，即为是无相。
是无相之法，一切处无有，
于无相法中，相则无所相。
有相无相中，相则无所住，
离有相无相，余处亦不住。
……
是故知虚空，非有亦非无，
非相非可相，余五同虚空。
浅智见诸法，若有若无相，
是则不能见，灭见安隐法。
此处的虚空是指空间对象及其概念表达。在法与相、可相——事物与事物本身的特征…
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